UNA MODERNIDAD SOCIAL INAUDITA E INVISIBLE EN LA TRAMA INTERCULTURAL LATINOAMERICANO-CARIBEÑA.

Historia, Posiciones Sociales y Prospectiva. por José Luis Grosso PhD

Modernidad social.

“Entre los realistas, como entre los revolucionarios (en las guerras

de independencia de las Colonias españolas de América), la plebe

y las castas tienen su parte en la victoria y no tienen las mismas

razones que las oligarquías locales, o los oficiales metropolitanos

amigos del orden, para querer moderar sus consecuencias.

… Sería sin duda antihistórico ver en estos enemigos de la

conciliación adversarios lúcidos del orden social

prerrevolucionario; eran tan sólo gentes escasamente

interesadas en la supervivencia de ese orden y directamente

interesadas, en cambio, en mantener abiertas las nuevas

oportunidades que –al margen si no en contra de ese

ordenamiento- la guerra civil había creado.”

Halperín Donghi 1988 pp. 98-99.

El trasfondo histórico del conjunto tecnológico puesto en acción durante la segunda mitad del siglo XIX en estas naciones nos permite una lectura más larga y profunda de los desafíos socio-culturales que afrontamos, desde la perspectiva de las culturas populares y ante la expansión de los medios, de sus redes y de sus usos sociales. En todo ello implico el reconocimiento y la potenciación de una modernidad social , paradójicamente inaudita e invisible (que no coincide con la versión de “Modernidad” de la Ilustración , ni con el control, por el mercado global, de la comunicación, del consumo y de sus dinámicas culturales), sin discurso en las Ciencias Sociales, que se agota en las prácticas, y cuyo impulso de realización se ha expresado en el paso de la hegemonía letrada al campo comunicativo multimediático (transportes, fotografía, radio, periódicos, cine, televisión), sometido a la nueva hegemonía audiovisual.

En las Ciencias Sociales de las últimas dos décadas, en el contexto de la crítica del concepto hegemónico y único de “Modernidad”, suele ser común la idea (ilustrada) de que, a la Modernidad (mayúscula), las mayorías latinoamericanas y caribeñas “acceden” aunque desviadamente por la presión de sus tradiciones. Esta es la escena del dualismo ilustrado “Tradición/Modernidad”.

Afirmar que la Modernidad plantea por primera vez en la historia de la humanidad una ética, una epistemología y una política del reconocimiento igualitario y universal de las diferencias es paradójicamente una posición etnocéntrica consolidada y que ejerce violencia simbólica sobre todas aquellas sociedades y culturas que desarrollaron éticas, epistemologías y políticas de apertura, acogida e intercambio con los otros, como en todos los casos en medio de las guerras, el prejuicio y la dominación. Lo cual evidencia el espesor ideológico de la posición moderna europea occidental, que no ceja en sostener subrepticiamente su privilegio y en imponer la idealización de su “civilización” a través de sus hagiógrafos.

Pero el concepto de modernidad social coloca un polo de acción (dialéctico) en los movimientos sociales y no los concibe como esencialmente reactivos. La modernidad social es cultura popular en recreación, fuerza expansiva en dialéctica con la Modernidad ilustrada; posición anarquista y gramsciana que las Ciencias Sociales reconocen y desconocen a la vez.

Hay fuerzas sociales subalternas en las que operan lógicas culturales de larga duración y en los márgenes del control hegemónico; tradiciones críticas (como le señala la Hermenéutica a la Pragmática Trascendental , Ricoeur 1985 p. 221), que hablan de otra modernidad, que no “desciende” y que, en su expansión y construcción, no coloca como única alternativa de la retórica de la praxis la “resignificación” y el “desvío”, la “reacentuación” y la “reorientación”, entendidas respecto de “la” Modernidad original y dominante, sino la resignificación y el desvío, la reacentuación y la reorientación, retóricas prácticas populares: el juego, las luchas simbólicas, las derivas y las fugas, que hacen proliferar el desorden en las formaciones sociales que pretenden inmovilizarlas. Campos de acción dialécticos no-hegelianos, es decir, que no son el desenvolvimiento de un principio único pasando por sus sucesivas negaciones. La única Modernidad descendente, aunque llegue hasta su objetivación negativa en la corporalidad de las “culturas populares”, sigue siendo la ideología del panóptico hegeliano, ese único ojo que todo lo ve, esa única lengua que todo lo dice y ese Sujeto que todo lo reconoce desde Sí Mismo, recuperándose por debajo y por detrás de cada negación. La hegemonía puede auto-representarse como sistémica (integración total), pero en su ideología, que es un manto plagado de costuras, continuamente corroídas por el movimiento de las fuerzas subalternas.

En cambio aquellos campos de acción dialécticos de las retóricas prácticas populares tienen su genealogía conceptual en el antagonismo social irreductible del que parten analíticamente y en el que permanecen Marx, Nietzsche, Gramsci y Bajtin, todos ellos críticos del sistema y del idealismo hegelianos. Entiendo el concepto de “mediaciones sociales” como esta acción popular dialéctica en la construcción de una modernidad no-descendente. Algo semejante al espacio de fuerzas, desajustes y luchas que abre Eric Hobsbawn con el concepto de “proto-nacionalismo popular” (Hobsbawn 1995).

Las reformas protestantes en Europa, los aquelarres clandestinos y los pactos con el diablo, y los sincretismos y mestizajes religiosos americanos pueden ser considerados como movimientos de una proto-modernidad social , y las políticas de las Iglesias Nacionales Reformistas y de la Contra-Reforma Católica asociada a la Corona española serían las tecnologías de su control. El punto de quiebre de la modernidad social está en el paso de una concepción cíclica de la vida social, propia de la carnavalesca popular medieval, hacia una concepción en espiral del cambio social, proyectada hacia el “futuro”, que amenaza con cubrir todos los cuerpos, todos los espacios y todos los tiempos, alterando de forma permanente el orden con sus políticas de inversión. Es cuando surge la semántica moderna de la “revolución” en el campo político y cuando una nueva temporalidad atraviesa el “régimen de clases y de Estado”. (Bajtin 1990 Introducción pp. 11-16)

Las formas cómicas, y el desorden social que ellas introducen, su teoría del mundo en la praxis , habían ido tomando un carácter no oficial en el Medioevo. “Su sentido se modifica, se complica, se profundiza, para transformarse finalmente en la formas fundamentales de expresión de la cosmovisión y la cultura populares”. Pero una ciclicidad oficial/carnavalesca en la que participan todos los estamentos disuelve y renueva el orden social. A partir del Renacimiento, la diferenciación social de los sectores dominantes se va apartando de lo cómico, la burla y la risa; de igual modo la racionalidad de lo legal común (el Estado de derecho) excluye lo cómico popular. (Bajtin 1990 p. 12) Entonces esa “vida misma” que “juega e interpreta su propio renacimiento y renovación sobre la base de mejores principios”, a la vez “real e ideal” (p. 13), esa “segunda vida del pueblo”, su “segundo mundo” que penetra en el “reino utópico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia”, con “la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes” a través de “un contacto libre y familiar” entre todos, un “contacto vivo, material y sensible” y que apunta a “un porvenir aún incompleto” (p. 15-6), conforma ahora un estrato permanente, “inferior”, despreciado, en el que las fuerzas que lo conforman asumen el gesto diferenciador que los hunde, se afirman en él y entran al nuevo juego social y político que se estructura espacial y temporalmente de un modo diferente. (p. 12)

La secularización del poder en la Ley (respecto de la teocracia monárquica absoluta) “libera” un horizonte y un mundo culturales “populares” (Thompson 1995 p. 22), animados por la creciente generalización de lo político. Tal vez en lugar de “libera” sea mejor decir que el poder hegemónico se establece como horizonte cultural “participativo” altamente valorizado, presionando con el distanciamiento a que somete a las “mayorías incultas”, con la persuasión de su necesaria “reforma” y con la integración condescendiente, tres políticas simultáneas que se solapan y que contribuyen al confuso reconocimiento de lo “popular”. La diferencia con la formación social anterior está en que el poder no se impone abiertamente (como cuando permitía “válvulas de escape” en un espacio-tiempo social determinado, y prohibía y reservaba la seriedad del espacio-tiempo oficial con toda su fuerza, Bajtin 1990) en el nuevo contexto de la intervención creciente de las mayorías en lo político.

Esa carnavalesca popular moderna que se extiende sobre la totalidad de la vida cotidiana de los sectores mayoritarios respecto de los cuales se establece la distinción dominante es la matriz mítico-ritual de la modernidad social , su imaginario, su inventario de tropos, su circulación expansiva de apodos, chistes y cuentos, y su circo de destrezas. Las culturas populares contemporáneas están animadas por la concepción del mundo y las maneras de hacer carnavalescas: por eso la disputa y la protesta, su praxis crítica, no son “racionales” (desde la percepción y el prerrequisito letrados), sino que se manifiestan como ostentación de fuerza, ridículo, avergonzamiento, intimidación, todas ellas interacciones cargadas de presión corporal (Thompson 1995 p. 21), y son sus formas de expresión la burla, la risa, el juego y la inversión hiperbólica.

La relocalización moderna de las culturas populares con su nuevo campo de acción sucede de un modo particularmente dramático y asolador en los contextos coloniales y poscoloniales, donde la inversión del orden tiene la densidad de las diferencias culturales de alta frecuencia, agenciada (reinventada y recontextualizada) por los diversos actores estratificados. La explosión cultural carnavalesca y sacrificial de América Latina y el Caribe no es un defecto de su modernización o un obstáculo para ella, sino el síntoma de las fuerzas sociales que la habitan: como diría Rodolfo Kusch, “en nuestro déficit está nuestra autenticidad”. (Kusch 1976 p. 146) En esta historia aún estamos; esa historia impura es la que me propongo desenterrar.

Que la modernidad social señale un polo de acción en las culturas populares no mitifica al “pueblo” como “origen” y “autenticidad”, asignándole una prelación (a)social. Ciertamente hay una circularidad cultural entre la Modernidad ilustrada y la modernidad social , pero esa circularidad precisamente niega la preeminencia del movimiento descendente desde los sectores letrados hacia el “vulgo”. Más bien, esta posición de una modernidad social hace posible comprender cómo y hasta qué punto “el funcionamiento auto-referido de los sistemas funcionales (como hoy es el caso del discurso del ‘desarrollo' y de la “democracia” neoliberal) se parece más a una verdadera expropiación de las significaciones sociales.” (Lechner 2003 p. 59)

“Cultura popular” puede sugerir, siguiendo el concepto antropológico clásico de “cultura”, una visión demasiado consensual, sistémica, no-conflictiva, y que oculta el campo de cambio y de contienda, la palestra en que intereses opuestos hacen reclamaciones contrarias, la presión necesaria empleada cuando cobra forma de “sistema” y distrae de las contradicciones sociales y culturales, de las fracturas y oposiciones. (Thompson 1995 p. 19) La cultura popular no es una unidad orgánica ni una totalidad de sentido; por el contrario, es “un conglomerado indigesto de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia”. (Gramsci 1972 p. 330) “El pueblo no es una colectividad homogénea de cultura, sino que presenta numerosas estratificaciones culturales, diversamente combinadas y que no siempre pueden identificarse en su pureza en determinadas colectividades populares históricas.” (p. 336)

Se trata del reconocimiento de las fuerzas de la diferencia en el contexto de una formación hegemónica, es decir, de una diferencia que no es un lugar pasivo de destinación, sino fuerzas activas en pugna, provisoriamente sometidas. Es cierto que, como plantea Pierre Bourdieu, el concepto de lo “popular” en las Ciencias Sociales se ha constituido en “apuesta de lucha entre los intelectuales” (Bourdieu 2000 p. 152), pero esa no es toda su realidad en el campo social, en el que el campo científico y las Ciencias Sociales se inscriben.

Bourdieu distingue dos posiciones intelectuales: “lo popular negativo”, como distanciamiento; y “lo popular positivo”, como propio de intelectuales dominados, provenientes de regiones dominadas del espacio social. (Bourdieu 2000 p. 153). Esta ilusión positiva, rehabilitante, está marcada sin embargo (y tal vez con más fuerza que en la valoración negativa al hacer desaparecer sus efectos) por la dominación: “interesándose en mostrar que ‘el pueblo' no tiene nada que envidiar a los ‘burgueses' en materia de cultura y de distinción, olvida que sus búsquedas cosméticas o estéticas son descalificadas de antemano como excesivas, mal ubicadas, o desplazadas, en un juego donde los dominantes determinan a cada momento la regla del juego … por su existencia misma, midiendo las búsquedas con la regla de la discreción, y la simplicidad con la norma del refinamiento.” (Bourdieu 2000 p. 155) Asimismo señala Immanuel Wallerstein: “Los propios movimientos (sociales) antisistémicos son productos institucionales de la economía-mundo capitalista, formados en la tribulación de sus contradicciones, impregnados de sus presuposiciones metafísicas, limitados por la obra de sus otras (dos) instituciones (la ideología y las Ciencias Sociales) .” (Wallerstein 1999 p. 31)

De este modo, lo que hace la reivindicación de lo “popular”, por ejemplo de una “lengua popular” que no se define ella misma sino desde la lengua dominante como modos de hablar percibidos, apreciados y tratados como “naturales”, “salvajes”, “bárbaros”, “vulgares”, no es sino “reivindicar el estigma como signo de su identidad”. (Bourdieu 2000 p. 156) Bourdieu no presta atención a la crítica hiperbólica que puede estarse ejerciendo aquí, no sólo en el discurso científico sino sobre todo en el discurso social, lo que lo lleva a plantear la situación como una prisión dialéctica entre “sumisión” y “resistencia”, en la que ambos términos se disuelven en paradojas más allá de su apariencia opuesta (resistir se vuelve sumisión al reafirmar lo que lo somete, y la sumisión que lucha por apropiarse de lo que la somete se vuelve resistencia) y que concluye en una “contradicción insoluble”, inscrita en la lógica misma de la dominación simbólica. (p. 156)

Esta lectura otra de la “modernidad” a través de la crítica de la hegemonía de la razón ilustrada (Herlinghaus 1998 pp. 18-19) enfatiza en lo “popular” la radicalidad de las diferencias interculturales, deconstruyendo el concepto de “pueblo”, reactivando las fuerzas resumidas en él.

“En todo el mundo ex-colonial, las ciencias sociales han servido más para el establecimiento de contrastes con la experiencia histórico-cultural universal – normal – de la experiencia europea – herramientas en este sentido de identificación de carencias y deficiencias que tienen que ser superadas -, que para el conocimiento de esas sociedades a partir de sus especificidades histórico-culturales.” (Lander 2000 pp. 33-34)

“…todos los hombres son intelectuales; pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales”; “(en aquel primer sentido) los no-intelectuales no existen”. “La intervención intelectual no puede excluirse de ninguna actividad humana, el homo faber no se puede separar del homo sapiens ” (Gramsci 1972 p. 31). “Cada hombre tiene una cierta actividad intelectual … participa en una concepción del mundo, tiene una línea consciente de conducta moral, es decir, contribuye a sostener o a modificar una concepción del mundo, a suscitar nuevos modos de pensamiento” (p. 31-32).

Lo sacrificial como conjuro hacia lo fasto en la intemperie del estar-nomás ante los dioses es trabajado por Rodolfo Kusch como matriz antropológica popular americana desde la vertiente indígena andina. (Kusch 1976 pp. 42-46) Las culturas populares latinoamericanas hacen un mestizaje entre carnavalesca y conjuro sacrificial. Esta cuestión es abordada en el texto en revisión señalado en Nota 5.

Los científicos sociales solemos descartar términos o conceptos en nuestro análisis porque aparecen contaminados por las posiciones siempre relativas de los actores que los enuncian frente a las fuerzas que se les oponen, buscamos términos y conceptos que satisfagan de un modo más pleno nuestro mapa teórico, con un afán de objetividad estructural, pero en ese desecho también dejamos de lado las políticas propias de los actores en el contexto que estudiamos y que nuestra conceptualización más pura no alcanza ya a nombrar. Esta es una cuestión sociológica y epistemológica de primaria importancia en las Ciencias Sociales, es el escenario de la llamada “hermenéutica doble” de Anthony Giddens, y es un punto demasiado común (aunque pocas veces reconocido en todas sus consecuencias) de encrucijada para los científicos sociales cuando decidimos el uso que haremos, por ejemplo, de los conceptos de “cultura(s) popular(es)” o de lo “popular”, o cuando decidimos desecharlos. Parece contentarnos más la aprobación académica de los doctos celestiales que la inconmensurable vida social con sus infiernos de poder. No niego la retórica científica de la crítica letrada con su efectividad propia como juego de lenguaje del que hacemos parte, pero la hermenéutica doble nos señala una interacción insobornable con los otros, que no nos deja en paz cuando sus voces silenciadas se renuevan en cada nueva investigación. Porque estos términos también son usados y conceptualizados por los actores sociales en sus tácticas. Estamos en una época en la cual se está desmantelando a las Ciencias Sociales de conceptos que puedan nombrar y hacer fuerte (dialécticamente) posiciones críticas de las mayorías y se circunscriben los conceptos válidos a una casuística de libertades individuales, con lo que se reifica la hegemonía dominante del realismo neoliberal y todo cambio social aparece como absurdo, irracional e imposible.

El reconocimiento de esta dialéctica movilizante e irreductible en la praxis social está claramente planteada en su origen por los Estudios Culturales. (Williams 1997)

Es el campo activo de las “dos conciencias teóricas” que Gramsci reconoce en la “filosofía espontánea” de los sectores populares, derivada de experiencias compartidas, implícita en la actividad cotidiana y que reúne en la trasformación práctica del mundo. (Gramsci 1998 Relación entre Ciencia-Religión-Sentido Común p. 14) “Por un lado, la necesaria conformidad con el statu quo si se quiere sobrevivir, la necesidad de arreglárselas en el mundo tal como, de hecho, está mandado, y de jugar de acuerdo con las reglas que imponen los patronos …; por otro lado, el ‘sentido común' que se deriva de la experiencia compartida con los compañeros de trabajo y con los vecinos de explotación, estrechez y represión, que expone continuamente el texto del teatro paternalista a la crítica irónica y –con menos frecuencia- a la revuelta”. (Thompson 1995 p. 24) Estas “dos conciencias teóricas” que se manifiestan en la praxis son sintetizadas por Michel de Certeau en el concepto de “tácticas”. (De Certeau 2000 p. 43)

Los movimientos sociales antisistémicos, la ideología y las Ciencias Sociales son, para Wallerstein, las instituciones de la economía-mundo capitalista.

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