UNA MODERNIDAD SOCIAL INAUDITA E INVISIBLE EN LA TRAMA INTERCULTURAL LATINOAMERICANO-CARIBEÑA.

Historia, Posiciones Sociales y Prospectiva. por José Luis Grosso PhD

La negación, el ocultamiento y el borramiento de las diferencias no es toda la historia: la historia social no contada en estos países latinoamericanos y caribeños repta y bulle en una modernidad social que ha ido haciendo una digestión culturalmente densa del proceso de democratización de la política y de las estrategias de control. Es el campo de estas mediaciones sociales lo que necesita ser pensado, reconocido y estudiado.

Hoy, en los contextos locales y nacionales, en los que irrumpieron comunicativa y políticamente durante el siglo XX las diferencias conjuradas, la respuesta de la globalización es controlarlas por medio de los iconos del consumo mediático de un multiculturalismo eufórico, exaltado, exacerbado. Nueva instancia de la inteligencia hegemónica: “Si no has podido silenciar definitivamente a los otros, impón el sentido de su reconocimiento.”

La globalización, en cuanto relativización de las fronteras y espacios nacionales, es un fenómeno ambiguo: supone, en su énfasis neoliberal, la libre circulación de modelos homogeneizadores-relocalizadores, rediseño geocultural de alcance planetario, centrado en las economías, percepciones y sensibilidades del Primer Mundo; pero también trae la reaparición, en el escenario de las “nuevas ciudadanías”, de identidades diferenciales, la repolitización de las categorías sociales que habían sido subsumidas, acalladas o suprimidas bajo las hegemonías nacionales, una nueva movilización social, cultural y política de actores localizados. Los excesos que la globalización neoliberal pretende redomesticar (sobre todo después de las tan movidas décadas de 1960 y 1970), animan nuevos desplazamientos, temidos y no deseados, y que, a fuerza de reconocimiento dirigido, reiteración, saturación y reducción al estereotipo (verbigracia, las narrativas biográficas hollywoodenses, esas épicas integracionistas y tranquilizadoras), se procura desoír y nuevamente invisibilizar. Dichos excesos son explícitos, claramente ostentados por los cuerpos y las voces, o comúnmente se extienden en las “maneras de hacer” sin nombre, poniendo en el uso toda su diferencia. (De Certeau 2000)

“Interculturalidad” es este complejo histórico de relaciones asimétricas entre actores culturales diferentes que, en algunos casos, y con frecuencia en las últimas dos décadas, se constituyen en identidades étnicas explícitas; nombra identidades al interior de la trama de relaciones de poder, las cuales resisten y sospechan por debajo de cualquier concepción sintética y englobante del “mestizaje”, que ha sido la política cultural más determinante de las unificaciones nacionales. Es decir, “interculturalidad” involucra los procesos históricos del social en América Latina y el Caribe, no sólo a las comunidades indígenas o negras, ni a otros movimientos sociales que se manifiestan desde su diferencia explícita, y toma en cada contexto regional y local configuraciones específicas. Señalo de este modo hacia la interculturalidad enterrada bajo la violencia simbólica de las políticas coloniales y, sobre todo, de las políticas nacionales, en las que vivimos. (Grosso 2002; 2003)

La socialización primaria doméstica y barrial trama complicidades y combates con la socialización primaria mediática global, y ambas se friccionan con la socialización secundaria escolar. Este es el escenario cultural de nuestro cotidiano. Trama dramática intensa, nuevas “luchas culturales” (Gramsci 1972 p. 260), que muestran una alta complejidad para el científico social, y que, en el contexto europeo occidental, Anthony Giddens ha denominado “hermenéutica doble” (Giddens 1995): la sociedad que estudia y analiza el científico social ya ha sido interpretada por los propios actores sociales en su gestión diaria. Pero la “hermenéutica doble” de Giddens nos queda estrecha en América Latina y el Caribe, por la complejidad de nuestros conflictos de interpretaciones, por sus escisiones y por su dramatismo.

Cuando nuestros científicos sociales se conforman con esa expresión para aplicarla a su situación latinoamericana evidencian hasta qué punto desconocen su propio saber: docta ignorancia periférica. Porque en nuestro contexto latinoamericano esa situación se complejiza y se revuelve, derivando la “hermenéutica” en luchas simbólicas (Bourdieu) que pugnan por imponer su sentido de las cosas velando la imposición con alguna lógica del sentido común . Y no es, en todo caso, un pliegue (meramente) “doble”, sino varios pliegues de subalternación e imbricación cultural.

Pliegues que habitan al propio científico social en su trayectoria biográfica: sus atmósferas de socialización primaria (tactos, olores, sabores, interacciones corporales, maneras de hablar, etc.); de las que progresivamente se distancia en la socialización secundaria, escolar, aclimatándose a otras prácticas y lenguajes, a una “ciudadanía” que suele descalificar las maneras de hacer y los saberes domésticos, vecinales, barriales, locales; separación ilustrada que se refuerza en la socialización terciaria, la formación profesional y científica, con una pretensión de reorganizar radicalmente la percepción y el conocimiento de todas las cosas, reconstruyendo desde la razón el propio objeto de estudio. (Bourdieu y Wacquant 1995 Primera Parte. Cap. 6. La objetivación del sujeto objetivante. )

Frente a un fenómeno traumático de tan amplio alcance como la negación o el sometimiento de las diferencias en América Latina y el Caribe, debemos develar y reconocer las complejas formaciones constituidas por diversas tradiciones culturales mucho más allá de lo visible y evidente. Somos ciertamente mucho más interculturales de lo que creemos.

Como, en el caso de lo franco - maghrebí, Jacques Derrida (Derrida 1997, Capítulos 2 y 3 ) trabaja el guión ( - ), el silencio, lo que habla en la omisión, por omisión, las historias, los cuerpos, las prácticas que empujan, movilizan, marcan el lenguaje desde lo oscuro, desde lo no-dicho, la memoria: el terror, las heridas y la resistencia; “aquello de lo que, en el fondo, tendríamos que hablar, aquello de lo que no dejamos de hablar, aun cuando lo hagamos por omisión” (p. 24); así también, en nuestro caso, afro-colombiano, indo-colombiano, amer(-)indio, afro-americano, latino-americano, afro-caribeño, y el ocultamiento nacional de las diferencias en las regiones y localidades.

Ya era una política colonial española la renominación toponímica por patronazgo: Santiago de Cali, San Miguel de Tucumán, San Luis de Potosí. Pero las políticas nacionales de unificación desconocen estas “articulaciones” y las aplanan hacia el nuevo modelo europeo de civilización: nuevos “trastornos de la identidad”. (Derrida 1997 p. 28) El guión tiende a desaparecer, enterrado en los cuerpos, en las prácticas, en las maneras de hacer, que son también las maneras de hablar, de pensar. En el guión o en su borramiento hay una interdicción silenciosa: la prohibición, el desprecio, la condescendencia, inscriptas (gestuadas) en la lengua, entre las varias lenguas en combate (Derrida 1997 Capítulo 5 ) que se hieren con la lejanía (imposible) de lo más próximo y la proximidad (impuesta) de lo más lejano ( Capítulo 6 ). Vuelvo a nombrar aquí a “nuestro” “indio”, “nuestro” “negro”, “nuestros” (varios y localizados) “mestizos latinoamericano-caribeños”; pero, más radicalmente, hablo de nuestra sociología intercultural barroca y abigarrada. Trastornos constitutivos de la identidad, lo que somos desconociéndonos en las palabras del otro. Laberintos sepultados que circulan en la arqueología social. Esa interdicción silenciosa originaria, naturalizada como violencia simbólica (Bourdieu), esa ruptura enredada con lo próximo, trama cultural de relaciones de poder.

Después que la construcción de las nacionalidades borró las diferencias (en la blancura europeizante o en el mestizaje mitificador) por suprimir las desigualdades (Bartolomé 1996), ocultando las desigualdades bajo la igualdad homogeneizadora, actualmente, en esta modernidad tardía de la globalización y del consumo, la diferencia, como fuerza espectral de los cuerpos, emergente, es sometida a un trabajo de estereotipia hiperreal, que vuelve a ocultar las desigualdades. Tecnologías del consumo como nuevo panóptico disciplinario ante el desborde amenazante de los “otros” (Foucault 1984), en el que se los depotencia por medio de “la creciente integración de lo heterogéneo de las razas, de las etnias, de los pueblos y los sexos a un ‘sistema de diferencias' (Jean Baudrillard, La transparencia del mal ) con el que Occidente conjura y neutraliza, funcionaliza a los otros, como si, sólo sometidas al ‘esquema estructural de diferencias' que Occidente propone, nos fuera posible relacionarnos con las otras culturas.” (Martín- Barbero 2003 p. 48)

Para una historia social que dé profundidad a las anticipaciones prospectivas sería necesario emprender la tarea de reconstruir los agenciamientos populares de la “ciudadanía”, lo que llamo una “ modernidad social ”, en los siguientes contextos: la movilización y desplazamientos masivos de las guerras de Independencia, en los que no sólo debe leerse el colonial “caudillismo” sino sobre todo el contenido libertario de las nuevas subjetividades sociales; el nerviosismo y la ebullición de las identidades negadas bajo el sistema republicano representativo y que afloran en los movimientos sociales y políticos y en las crisis de gobierno; las migraciones urbanas nacionales, internacionales y globales desde la segunda mitad del siglo XIX, con su trabajo sobre los imaginarios y las prácticas; la expansión comunicativa a través de los medios que atraviesa todo el siglo XX y que aún sigue su curso.

Uso el término “ mediación ”, “ mediaciones ”, en cuanto aquello que refiere a las prácticas sociales cotidianas, enfatizando su dimensión cultural, la materialidad corporal de la vida social constituida por la densidad de tradiciones en que se construye la acción y se resignifica lo adviniente. Es ese social que deviene y en que se extiende la recepción, lo que excede cualquier red o tecnología, si bien se reconstruye en dialéctica con ellas. En el contexto tecnológico del mercado y del consumo muestra que no hay consumo pasivo porque los actores sociales tienen espesor histórico y cultural. (Martín-Barbero 1998; 1999). Las mediaciones nos colocan en la densidad y opacidades interculturales de nuestros procesos sociales latinoamericanos.

Las políticas culturales nacionales mitifican la identidad, tanto cuando la conciben única y englobante, como cuando la conciben como “multicultural y pluriétnica” (en ambos casos, única y sempiterna), porque han introyectado la experiencia colonial eurocéntrica del “sistema-mundo” (Wallerstein) en un colonialismo interno insuficientemente cuestionado por el pensamiento social y por las Ciencias Sociales. Esto se hace a cada paso evidente, desde los ámbitos académicos hasta la comunicación social. Pongamos por ejemplo un artículo entre muchos que habla de “una identidad cultural colombiana que, lejos de ser exclusivamente indígena (?), española o negra (?), muestra, por el contrario, una síntesis, mestiza y vital, de los elementos que la van conformando”. Fernando Mayorga García. “ La cultura y la educación. Construir una identidad nacional sobre el mestizaje de tres culturas. ” Revista Credencial Historia , N° 154 Octubre 2002, Bogotá. p. 3.

Como plantean Fernando Calderón, Martín Hopenhayn y Ernesto Ottone (Calderón, Hopenhayn y Ottone 1996): Una tarea sigue aún pendiente en nuestra socialidad latinoamericana y caribeña, y que la construcción de las nacionalidades encubrió aún más, de un modo más eficaz, que las políticas coloniales: el reconocimiento de las alteridades étnicas y de las diferencias culturales que nos constituyen. Y no se hallará la trama social latinoamericana y caribeña sobre la que construir comunicación y “desarrollo”, hoy diríamos “sociedad de la información y del conocimiento”, hasta que esta tarea sea llevada a cabo por los propios actores constituidos en movimientos sociales, agenciándose del diálogo social y desatando las posibilidades de nuestras prácticas políticas.

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