la salamanca tesis de Carolina Saganias

Este trabajo explora el modo en que nuestros pobladores rurales utilizan el complejo mito ritual de la Salamanca y su vasto repertorio de símbolos, sentidos y significaciones como una forma particular de orientarse y comunicar su visión de mundo en un contexto sociocultural como el nuestro, en el que tienen especial valor los mitos, leyendas, relatos, festividades, ceremonias, y todo lo que el folklore local ofrece; símbolos através de los cuales nuestra gente perpetúa y resignifica a la vez, antiguas formas de pensar y de expresarse, de percibir su mundo -el mundo del sufrido y postergado interior santiagueño-, y de darle significado e infundirle emociones .

Al sumergirme en los relatos que motivan esta investigación pude notar que el complejo mito ritual de la Salamanca, si bien es referido o reconstruido de diferentes maneras por los actores, muestra una serie de nociones o elementos que atraviesan la mayoría de las narraciones (ciertos animales, circunstancias especiales, lugares, personajes, colores, música, instrumentos) que probablemente por su alto valor simbólico o ritual continúan siendo eficaces para comunicar una visión de mundo particular. Explorar esas recurrencias y el contexto sociocultural que les da sentido, sugerir posibles significaciones de este imaginario, los usos simbólicos y sus dimensiones sociales es el centro de interés de este trabajo. En este caso la fuente principal de estudio es una selección de relatos orales recogidos en los Dptos. Atamisqui (Reinaldo Ledesma) y Figueroa (Luis Garay) en el los años 1992 y 1993 [1] y en los Deptos. Moreno y San Martín, recogidos por Luis Garay en el año 1999 [2] . Si bien se abarcaron otros Departamentos, he seleccionado intencionalmente éstos por ser los ámbitos rurales que concentran los relatos más interesantes y ricos en elementos simbólicos. También consulté como antecedente sobre el fenómeno, un expediente del siglo XVIII referente a un proceso por hechicerías en un pueblo del interior de Santiago [3] y fuentes literarias (leyendas, cuentos, anecdotarios publicados, etc.) que considero de gran valor en la medida en que están basadas en la memoria colectiva y pueden ayudarnos a comprender aspectos aparentemente no relevantes que contribuyen a explicar la presencia cultural tan importante del fenómeno.

El capítulo I nos introduce en la temática, dando un breve panorama de los conceptos y temas claves para abordar el fenómeno y algunas investigaciones relevantes para su posterior interpretación.

Dada la antigüedad y vigencia del fenómeno, la idea de cierto estilo cultural particular, desprendido de creencias y prácticas más antiguas que perviven en la actualidad, más allá de la diferencia de contextos y sus usos, comienza a desarrollarse en el capítulo II referente a los antecedentes coloniales de este complejo mito ritual. Para ello me he remitido especialmente al documento más significativo y pertinente que encontré sobre el mismo: el expediente 33, Legajo 13, un proceso por hechicerías fechado en el año 1761, entre otros, del cual he seleccionado aquellos aspectos que me parecieron trascendentes para la investigación. En el capítulo III se explora la Salamanca desde el imaginario de nuestros pobladores campesinos. Para ello fue preciso dimensionar la rica y abundante información de los relatos en los siguientes ejes temáticos de acuerdo a la importancia que adquieren en la narrativa de los actores: concepción general de la Salamanca; indicios que anticipan sus presencia; la iniciación: requisitos para entrar a la Salamanca; los salamanqueros: quiénes son, cualidades, características; la Salamanca y su ubicación espacio-temporal: de dónde proviene, vigencia. Finalmente, el capítulo IV aborda el contexto socio-económico y cultural de los narradores, a través de fragmentos de sus propios relatos sobre sus actividades, experiencia de vida, frustraciones y esperanzas, así como referencias a otros mitos, leyendas, creencias y prácticas del folklore popular, que complementan los relatos sobre la Salamanca y se muestran como indicios de un imaginario más vasto y diverso pero coherente con un ethos cultural particular.

La perspectiva adoptada para abordar el fenómeno implica que los relatos en cuestión pueden ser vistos como puntos de entrada o “indicios” que dan acceso a la comprensión de este complejo mito-ritual; esto implica “leer” estos relatos como portadores de elementos reveladores de fenómenos más generales (Guinzburg, 1994). Para comprender estos elementos o símbolos culturales debemos relacionarlos con las experiencias y prácticas cotidianas del mundo en el que circulan, poner este sistema simbólico en relación con el sistema de producción por el cual es engendrado (Bourdieu, 1985), de allí la necesidad de tomar en cuenta las características del contexto y las condiciones en las cuales dichos símbolos funcionan y se resignifican. Veremos que algunos poseen poderes especiales y son excepcionalmente ricos en significado. Tienen la virtud de expresar relaciones metafóricas, muestran que una cosa tiene afinidad con otra en virtud de su color o forma o su posición compartida respecto de otras cosas. No obstante, ellas no funcionan meramente por su poder metafórico sino también por su posición dentro de un marco cultural en el que adquieren sentido (Dartnon, 1986)

Explorar el complejo mito ritual de la Salamanca desde la perspectiva de la interpretación de las culturas implica concebirlo como “un patrón de significados históricamente transmitido encarnado en símbolos, un sistema de concepciones heredadas expresado en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento sobre la vida y las actitudes frente a ellas” (C. Geertz, 1973). En este sentido comprenderlo es un intento de recorrer las significaciones revestidas por las formas simbólicas que nuestra cultura utiliza (Dartnon, 1986). La noción de símbolo implica “cualquier objeto, acción, acontecimiento, cualidad o relación que sirva como vehículo para una concepción” (Geertz, 1973). La comprensión de los mismos depende de un sistema común de significados y los significados se comparten socialmente. La expresión individual se manifiesta a través del idioma en general y aprendemos a clasificar las sensaciones y a entender el sentido de las cosas dentro del marco que ofrece la cultura. Por lo tanto la lectura de los relatos no implica explicar todos los quién, dónde y cuando de un evento sino más bien captar qué significaciones y usos simbólicos hacen de éste sus actores en un contexto sociocultural compartido.

Los interrogantes acerca de la pervivencia de un estilo cultural particular plantean un desafio; responder a este desafío es considerar ante todo que “la cultura no cambia de una manera igual y a un ritmo coherente en todo los frentes, que sus cambios implican contradicciones tanto como continuidades y que ... confrontar esas contradicciones no es un asunto de definiciones ni de un simple va y viene entre texto y contexto, es un esfuerzo por pensar al otro (y a nosotros mismos), por sumergirnos en un sistema cultural en el que las palabras y las cosas se nos escapan continuamente...” (Dartnon, 1985)

Considerar a la Salamanca como un complejo mito-ritual implica desentrañar lo que estas dos palabras significan. Ya Durkheim señaló una distinción entre las creencias y los ritos, en el sentido de que la primeras consistirían en estados de opinión, en simbolismos, mientras que los segundos serían modos de actuación determinados que, no obstante, sólo tienen razón de ser a través de la creencia.

El mito es un fenómeno cultural complejo que puede ser encarado desde varios puntos de vista. En general, es una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura.

Según López Alsogaray, los interrogantes acerca del universo y de la vida, sus orígenes en el tiempo y en el espacio, sus causas, su formación, sus fines, sus formas y sus cambios, el nacimiento de los seres vivos, sus transfiguraciones y muerte, el dualismo del cuerpo y el alma del hombre, la puja dialéctica en el universo y en la vida, etc., incógnitas éstas de trasfondo metafísico, fueron explicadas desde tiempos primigenios a través de conceptos mágico-místico-religiosos, mediante narraciones en cuya elocución predomina la metáfora y la metonimia y por lo tanto su contenido oculto debe ser explicitado, desifrándolo de su contenido manifiesto. Estas narraciones significativas constituyen el mito en su forma y contenido. Este se transmite mediante exposición generacional oral en recreaciones y desdoblamientos interminables con modificaciones en su narración formal de contenido manifiesto. Su forma metafórica expone un relato ostensible y otro subyacente u oculto, al que remite la metáfora y que debemos develar a partir del lenguaje simbólico; éste por lo general, hace referencia a la pugna o armonía de los opuestos, ya sea de sentimientos o de fenómenos cósmicos vitales, ya de fenómenos sociales paradigmáticos, o bien a la oposición generacional, o de los valores vigentes en una época; pueden hacer referencia también a los orígenes del mundo o de la muerte. [4]

La enciclopedia Encarta, puede brindarnos un sinténtico y preciso panorma sobre la temática y los autores que más aportaron a su comprensión. Según ésta, la secuencia del mito es extraordinaria, desarrollada en un tiempo anterior al nacimiento del mundo convencional. Como los mitos se refieren a un tiempo y un lugar extraordinarios, y a dioses y procesos sobrenaturales, han sido considerados usualmente como aspectos de la religión. Sin embargo, como su naturaleza es totalizadora, el mito puede iluminar muchos aspectos de la vida individual y cultural.

Las teorías que afirman que el mito constituye una forma y una vía de conocimiento son tan antiguas como la interpretación misma del mito. Los filósofos clásicos griegos señalaron la imbricación de los modos mítico y racional, lo que puede también observarse en la insistencia de Origenes, un padre de la Iglesia del siglo III, en que la revelación cristiana de Dios en Cristo puede comprenderse mejor en términos míticos. En las formulaciones de la relación entre mito y conocimiento, se presentan dos tendencias fundamentales. En la primera, el mito es examinado como un asunto intelectual y lógico. En la segunda, el mito es estudiado en su significado imaginativo e intuitivo, sea como un modo de percepción diferente de las formas racionales y lógicas de conocimiento, o como uno que precede al conocimiento racional en la evolución intelectual humana. Burnett Tylor pensaba que el mito en las culturas arcaicas estaba basado en una ilusión psicológica y en una inferencia lógica errada, a partir de una confusión de la realidad subjetiva y objetiva, de lo real y lo ideal. Tylor creía que el mito, aunque ilógico, tenía valor moral. El lingüista francés Maurice Leenhardt explicaba el mito como una expresión de la experiencia vivida de la comunidad. Leenhardt, que pasó gran parte de su vida entre los melanesios, observó que éstos respondían pasivamente a las realidades no humanas de su entorno. No buscaban dominar el medio ambiente conceptual o tecnológicamente, sino que intentaban adaptarse y conciliarse con sus poderes y fuerzas. Acuñó el término cosmográfico para describir esta actitud, y asoció los mitos de los melanesios a su experiencia cosmográfica del mundo. Marett se refería a su teoría como preanimismo, para distinguirla de la de Tylor, quien había llamado a la suya animismo. Marett situó el significado del mito en una fase intelectual anterior al surgimiento de la conciencia racional. Lévy-Bruhl desarrolló posteriormente la noción de mentalidad prelógica como una explicación del mito. Lévy-Bruhl sostenía que la gente de las culturas arcaicas experimenta el mundo sin la ventaja de las categorías lógicas, que ellos alcanzan su conocimiento del mundo a través de la participación mística en la realidad, y que este conocimiento se expresa en mitos. Andrew Lang y Wilhelm Schmidt advirtieron en la literatura etnográfica la presencia frecuente de un dios superior, una divinidad que creaba el mundo y después se distanciaba de él. Observaban en los mitos una distinción entre este tipo de divinidad y las otras divinidades y espíritus. Argumentaban que este concepto de un creador provenía de la contemplación metafísica e intelectual y no de una evolución del pensamiento de lo prelógico a lo racional. El rumano Mircea Eliade, historiador de las religiones, ofreció una visión comprensiva y definitiva del mito como algo lógico-racional e intuitivo-imaginativo al mismo tiempo. En la interpretación de Eliade, el mito revela una ontología primitiva, una explicación de la naturaleza del ser. El mito, por medio de símbolos, expresa un conocimiento que es completo y coherente; aunque los mitos puedan trivializarse y vulgarizarse a través de los siglos, la gente puede usarlos para volver al principio del tiempo y redescubrir y volver a experimentar su propia naturaleza. Según Paul Ricoeur, el mito, expresado en símbolos, es necesario para una seria valoración de los orígenes, procesos y abismos del pensamiento humano.

Nietzsche define al mito como “visión sintética del mundo”, la cual libera al hombre del caos de las interpretaciones del mundo, otorgándole seguridad ontológica y disipándole las angustias de la duda. La comprensión filosófica y especulativa del mito, plantea la cuestión del vínculo entre mito y sociedad, como la del filósofo italiano Giambattista Vico, en su Scienza nuova (La nueva ciencia, 1725), Vico expuso una teoría de cuatro etapas para el desarrollo del mito y la religión en Grecia. La primera etapa expresaba la divinización de la naturaleza: el trueno y los cielos se convierten en Zeus, y el mar se convierte en Poseidón. En la segunda etapa, aparecen los dioses relacionados con la domesticación y la dominación de la naturaleza: Hefesto, dios del fuego, Démeter, diosa del grano. En la tercera etapa, los dioses encarnan las instituciones y grupos civiles: Hera, por ejemplo, es la institución del matrimonio. La cuarta etapa se expresa en la total humanización de los dioses, tal como se encuentra en Homero. El sociólogo francés Emile Durkheim, al examinar la relación del mito con la sociedad, recurre a datos de las culturas aborígenes australianas. Durkheim rechaza la noción de que el mito surge de manifestaciones extraordinarias de la naturaleza. Para él, la naturaleza era un modelo de regularidad y, por tanto, es predecible y representa el ciclo de lo ordinario. Concluía que los mitos surgen como respuesta humana a la existencia social. Expresan la manera como la sociedad representa a la humanidad y al mundo, y constituyen a la vez un sistema moral, una cosmología, así como una historia. Los mitos y los ritos derivados de ellos sostienen y renuevan éstas y otras creencias morales, evitando que sean olvidadas, y fortaleciendo a las personas en su naturaleza social. Malinowski elaboró aún más esta concepción sociológica del mito. Para Malinowski, el mito cumple en las sociedades arcaicas y tribales una función indispensable: expresa, incrementa y codifica la creencia, salvaguarda y refuerza la moralidad, y contiene reglas prácticas para la guía de los individuos en estas culturas. La aceptación del significado sociológico del mito es universal entre los antropólogos. Esta aceptación no implica, sin embargo, que se considere al mito como una función de la sociedad humana. En realidad, mito y sociedad coexisten; el orden sociopolítico puede entenderse como un reflejo inexacto del orden social o cósmico que se encuentra en los mitos, y éstos dan legitimidad al orden de la sociedad. James Frazer, en The Golden Bough (La rama dorada, 1890), sugirió primero la relación del mito con el ritual. Su teoría sirvió para explicar el significado del mito en las sociedades letradas. Frankfort, Gaster y Jacobsen aplicaron los hallazgos antropológicos para comprender la religión y la sociedad de las culturas del antiguo Oriente Próximo, donde se desarrollaron algunas de las más arcaicas sociedades agrícolas de la historia humana. Jacobsen señaló que la imaginativa percepción mítica de las plantas era la base práctica y filosófica para la domesticación de la vida vegetal, y que la agricultura misma formaba parte de una percepción tanto del orden cósmico como de la estructura de la sociedad. Gaster sostenía que ciertos mitos y ritos tenían como función específica la reposición de la vida y la vitalidad. En las sociedades agrícolas, tales mitos y ritos estaban tan generalizados en su relación con el orden cósmico y social que otorgan un significado religioso y mítico a la cultura en su conjunto. El lingüista francés Georges Dumézil llevó a cabo extensas investigaciones sobre el mito indoeuropeo en las culturas india, griega, romana, alemana y escandinava, entre otras, y dedujo una estructura cosmosociológica común a cada una de esas variantes míticas. Encontró en todas las formas del mito indoeuropeo una estructura tripartita, con un sacerdote o soberano en la cúspide de la jerarquía, guerreros en el medio, y granjeros, pastores y artesanos en la base. Estas clases estaban relacionadas con divinidades cósmicas, y en la forma narrativa de la épica aparecen dramatizadas las interrelaciones, antagonismos y conflictos entre estas tres clases. Dumézil no afirma que todas las sociedades indoeuropeas posean esta estructura social empíricamente, sino que esta estructura actúa como un lenguaje arquetípico para la enunciación de significados ideales dentro de las culturas indoeuropeas. El filósofo alemán Ernst Cassirer elaboró las nociones acerca de los aspectos lógico-intelectuales e intuituivo-imaginativos del mito en su estudio de los significados del mito y del grupo social. Apoyó además a quienes dicen que el mito surge de las emociones. Insistió, sin embargo, en que el mito no es idéntico a la emoción de la que surge, sino que es expresión -objetivación- de la emoción. En esta expresión u objetivación, la identidad y valores básicos del grupo reciben un significado absoluto. Cassirer creía que el mito y los modos míticos de pensamiento forman un profundo sustrato en las culturas científicas y tecnológicas de Occidente.

La psicología encontró en el mito material para delinear la estructura, el orden y los mecanismos tanto de la vida psíquica de los individuos como del inconsciente colectivo de la sociedad. Sigmund Freud utilizó temas de las estructuras mitológicas más antiguas para ejemplificar los conflictos y mecanismos de la vida psíquica inconsciente (por ejemplo, en sus complejos de Edipo y de Electra). Carl Jung, en sus interpretaciones psicológicas del vasto cuerpo de mitos recogidos de diferentes culturas de todo el mundo, consideró evidente la existencia de un inconsciente colectivo que todos comparten. Desarrolló la teoría de los arquetipos —modelos de influencia decisiva, y a la vez emociones e ideas —que se expresan en conducta e imágenes. Tanto Jung como Freud consideraron los sueños como expresiones de la estructura y mecanismos de la vida del inconsciente. El sueño, señalaban, se asemeja en muchos de sus detalles a la narración del mito en culturas en las que éste aún expresa la totalidad de la vida. El estudio más extenso de los mitos desde la perspectiva de la psicología, sin embargo, corresponde al investigador estadounidense Joseph Campbell. En Las máscaras de Dios (4 vols., 1959-1967), combinó hallazgos de la psicología profunda (sobre todo jungiana), teorías de difusión histórica, y análisis lingüísticos -desde la perspectiva de los mecanismos que se encuentran en las formas míticas de expresión-, para formular una teoría general del origen, desarrollo y unidad de todas las culturas humanas. [5]

Campbell sostiene que “los mitos son metáforas de la potencialidad espititual del ser humano, y los mismos poderes que animan nuestra vida animan la vida del mundo. Pero también hay mitos y dioses relacionados con unas sociedades específicas, o deidades protectoras de una sociedad. En otras palabras, hay dos órdenes de mitología totalmente distintos. Está la mitología que te vincula con tu naturaleza y el mundo natural del que eres parte. Y está la mitología que sólo es estrictamente sociológica, que te vincula a una determinada sociedad. Tú no eres sólo un hombre natural, eres miembro de un grupo particular... Por lo general, el sistema orientado socialmente corresponde a pueblos nómadas que se trasladan, y sirve para que sus miembros sepan donde está su centro, en ese grupo. La mitología orientada hacia la naturaleza corresponde más bién a pueblos cultivadores de la tierra” (El poder del mito, 1998) [6]

Con el mito el hombre crea un mundo magnífico, de difícil construcción, con anhelos místicos, filosofía, ética, poesía, dentro de la unidad totalizadora de dioses, cosmos, vida y espíritu. Por ello y al decir de Ortega y Gasset: “los mitos constituyen una levadura poética de incalculable energía” ( cit. por López Alsogaray, 1994) [7]

Como dijimos, el rito solo tiene razón de ser a través de la creencia. Por lo que respecta a su tipología, está generalmente aceptada la clasificación en los denominados ritos de paso, de tránsito o de las crisis vitales, por una parte, y los ritos de intensificación, solidaridad, aflicción o mágicos por otra. A los fines de este estudio en este apartado nos detendremos a considerar los ritos o prácticas mágicas.

Según el diccionario la magia alude al arte de influir en los acontecimientos o adquirir conocimientos por medios sobrenaturales y se divide en dos categorías principales: blanca (o buena) y negra (o maligna). La primera se emplea para eliminar o paliar los efectos de la segunda y esta última se invoca para matar, hacer daño o satisfacer el propio egoísmo. Las prácticas mágicas pueden agruparse en cuatro categorías. La primera llamada magia simpática, se basa en el simbolismo y la realización de los deseos: para lograr el efecto deseado se recurre a la imitación o el uso de ciertos objetos asociados. Así por ejemplo se piensa que es posible dañar a los enemigos clavando alfileres en una imagen que represente su persona, recitando sus nombres en un conjuro o quemando cabellos o uñas de su cuerpo, y también adquirir la fuerza, velocidad y destreza de un animal comiendo su carne o empleando instrumentos fabricados con su piel, cuernos o huesos. La segunda es la adivinación o adquisición del conocimiento secreto a través del sortilegio (echar la suerte), el augurio (interpretación de presagios o portentos), la astrología (interpretación de las posiciones y conjunciones de las estrellas y los planetas) y la lengua (mensajes emitidos por personas en estado de trance, sacerdotes oraculares o médium). La tercera forma de magia recibe el nombre de taumaturgia o capacidad para obrar milagros y engloba a la alquimia, la brujería y la hechicería. Y por último la cuarta modalidad de magia es el encantamiento o recitación de conjuros, versos o fórmulas que contienen los nombres de los seres sobrenaturales o las personas a las que se pretende ayudar o dañar. Por lo general los ritos mágicos se basan en la combinación de todas estas formas. [8]

Según Frazer [9] , la religión ha nacido de la magia, primero existió el poder humano y luego el poder sobrehumano, el principio de la divinidad extraña a los hombres. Para Durkheim [10] , en cambio, el fenómeno religioso surgió primero y por una especie de degeneración aparecieron los poderes mágicos.

Podemos establecer una diferencia entre ellas diciendo que la religión responde al principio de lo sagrado, fuerza sobrenatural trascendente al grupo (relación con algo superior a los seres humanos), en tanto que la magia alude a la idea de lo que se llama “mana” y refiere a una fuerza sobrenatural pero inmanente a lo humano o del mundo de los seres humanos, el poder del mago, identificable con la fuerza oculta propia de la magia, que es el poder de coacción, de dominación. Esta sería de carácter individual y su fundamento psicológico la tendencia a dominar el mundo humano. Lo sagrado, por el contrario, tiene una proyección colectiva que se manifiesta desde un doble punto de vista: en cuanto a su fundamento, que es el dogma, y en cuanto a su ejercicio, que es el culto, (Gurvitch, 1941) [11] . Lévi Strauss, sin embargo, reconoce en la magia un fenómeno de consenso en el sentido de que la creencia en la misma implica tres aspectos complementarios: la creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas, la creencia en sus poderes por parte del enfermo que cuida o la víctima que persigue y la confianza y exigencias de la opinión colectiva, que forman a cada instante un campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las relaciones entre el “brujo” y aquellos que éste “hechiza” (Lévi Strauss, 1974) [12]

La creencia en las prácticas mágicas a través de la intervención de espíritus y demonios fue casi universal y se cree que en la mayoría de los casos provienen de antiguos cultos a la fertilidad, por lo cual portaron, al menos originariamente, un carácter mítico o religioso. Con la llegada del cristianismo y el rechazo de esta comunidad religiosa a aceptar las divinidades oficiales, los cristianos sufrieron persecución, pero con su triunfo, a partir del emperador Constantino, se atacó al paganismo y especialmente a sus ritos. A lo largo del siglo IV se desarrolló el Código Teodosiano, en el que se condenaba explícitamente el culto idolátrico y cualquier aspecto de la magia; una de estas leyes condenaba con la pena capital a quienes celebraran sacrificios nocturnos en honor a los demonios, y por demonio se entendía una amplia gama de cosas; así daría comienzo la gran persecución a las brujas.

El concepto de brujería en la Edad Media se basaba en ciertos prejuicios: éstos incluían la creencia de que el diablo y sus acólitos, los demonios, los trasgos, los íncubos y los súcubos, eran entes reales y ejercían sus poderes en el mundo; en que la gente podía tener relaciones físicas con ellos y en que podían establecerse pactos entre las personas y los demonios. Se creía que los brujos eran siervos del diablo y que, en compensación por servirle -bajo contrato- recibían ciertos poderes, en especial producir, curar o traspasar enfermedades; provocar tormentas, lluvias y sequías; impotencia en los hombres o esterilidad en las mujeres; arruinar cosechas, etc.; que eran capaces de despertar el amor por medio de filtros y pociones, o de destruirlo con hechizos y encantamientos, causar daño e incluso provocar la muerte con una mirada (el llamado mal de ojo etc.); que adivinaban el futuro, reanimaban objetos inanimados, revivían a los muertos o conjuraban otros espíritus y que podían transformarse ellos mismos y a otros en animales; que se reunían en antros, en donde se enseñaban artes mágicas a los iniciados, y estaban organizados en grupos o aquelarres [13] , generalmente de doce miembros, en su mayoría mujeres y un líder masculino, considerado como vicario del diablo o, a veces, el mismo diablo. [14] La iglesia estuvo muy comprometida en prácticas mágicas a nivel local. De hecho, sin su red de rituales y sacramentos es dudoso que pudiera haber tenido la influencia que tuvo; la liturgia de la época incluía rituales para bendecir casas, herramientas, cosechas y personas que se disponían a viajar, rituales para asegurar la fertilidad y rituales de exorcismo. En torno a la ceremonia de la misa surgieron una serie de creencias o supersticiones; así, por ejemplo, se consideraba que la hostia era capaz de curar a los ciegos y también que molida y esparcida en el jardín podía combatir a las orugas. Al mismo tiempo, la iglesia, deliberadamente, no hacía distinción entre las oraciones, que eran llamados por ayuda sobrenatural y las herramientas de magia tales como amuletos o maldiciones que, supuestamente, funcionaban automáticamente; recomendaba el uso de oraciones cuando se recolectaban hierbas medicinales, y la repetición de avemarías y padrenuestros fomentaban la noción de que estos “encantamientos” latinos tenían una eficacia mecánica. En todo caso, a pesar de la oposición de la iglesia a la magia a nivel oficial, ésta aparecía ante el pueblo “como una vasta reserva de poder mágico, capaz de ser desplegada para una serie de propósitos seculares” [15] . Es por ello, probablemente, que la iglesia cristiana fue indulgente con cierto tipo de magia, por lo arraigada que estaba en la población, sobre todo la relativa a supuestos hechizos o bebedizos acompañado de oraciones que servían para curar alguna enfermedad o despertar una pasión amorosa y que en definitiva no eran mas que hierbas medicinales y afrodisíacos. No obstante los sacerdotes luchaban por erradicar la fe pagana y el elemento mágico o milagroso que se atribuía a lo que era un remedio medicinal.

La actitud de la Iglesia cobró impulso conforme fue fortaleciéndose lo suficiente como para luchar abiertamente contra la decadente antigua fe. Por otra parte, la creciente inquietud social durante la edad media tardía y comienzos de la moderna, encontró su expresión en la brujería, la herejía y el secularismo. Como estas tendencias amenazaban con socavar la autoridad eclesiástica, se consideró al secularismo como herejía y se identificó a ésta con la brujería, intentando destruir las tres a la vez. La bula papal más influyente contra la brujería fue la Summis Desiderantes, promulgada por Inocencio VIII en 1484 y con el fin de ejecutarla nombró inquisidores regionales. La inquisición española se fundó con la aprobación papal en 1478 a propuesta de Fernando V e Isabel I, pero a los pocos años de su fundación el papado renunció en la práctica a su supervisión en favor de los soberanos españoles; de esta manera se convirtió en un instrumento en manos del Estado mas que de la Iglesia y extendió su jurisdicción sobre los tribunales locales de virreinatos como México y Perú.

Ya en la América colonial, según Irene Sillverblatt, los primeros funcionarios y clérigos españoles interpretaron la religión precolombina en términos del diablo cristiano y emprendieron, al igual que en Europa, una lucha evangélica y política, afrontando no solo la extirpación de idolatrías sino también a los herejes: los que habían sido bautizados y renunciaron al cristianismo por Satanás. Encontraron pruebas de adoración demoníaca en la persistente adoración de los nativos a las huacas, en la presencia de la hechicería y el curanderismo.

De está manera se borró la distinción entre idolatría, curanderismo y brujería y “al igual que en Europa, la campaña contra la herejía tenía evidentes motivos políticos. Era el brazo ideológico del intento de forzar a los indios a vivir en reducciones; para evangelizar, mantener el control político y además facilitar el cobro de tributos” y “Puesto que las deidades nativas eran apenas la fachada tras el cual el Diablo actuaba... no resulta difícil entender por qué se percibía la perseverante adoración a los dioses indígenas como un desafío no solo a la Iglesia sino también a la sociedad colonial en su conjunto” (Silverblatt, 1982 ) [16]

En nuestro imaginario popular la Salamanca es una cueva situada en la espesura del monte. En ella celebran sus encuentros el diablo y sus adeptos y a ella van quienes quieren hacer un pacto con éste a cambio de entregar el alma. Para ello deberán probar su apostasía (escupir a Cristo y cachetear a la Virgen), su coraje (no deberán sentir miedo mientras dure la iniciación) y su habilidad y destreza física. Cuando el aprendiz de brujo logre superar estas pruebas, podrá entonces conocer todos los secretos de la magia negra y por ende tendrá poder y riqueza. A ella se entra desnudo. En ella se vive en eterno jolgorio, allí se canta, se baila y se encuentra toda clase de placeres. Esta es en general la creencia europea introducida por los colonizadores españoles en estas tierras. En el contacto (o aculturación), es posible que los nativos le imprimieran su sello particular y más que una suerte de sabbat medieval donde hechiceros incubas y súcubos se entregan a orgías desenfrenadas, dice Ricardo Rojas que es:

“ ...una especie de asamblea docente realizada en cavernas terríficas, donde los hombres van a beber de la fuente impura de las sabidurías infernales. Allí los hombres que han pactado con zúpay, hallan la clave de la vida, la ciencia de la carne, los secretos del mal. Allí aprenden las medicinas que sanan el cuerpo, los eróticos filtros que hacen llorar al corazón, allí descifran el zodíaco de los destinos, la clase de los beneficios; enséñase allí la danza (...) y la música, en fin, cuyo acordes llegaban a los dolores de la tierra sobre el vasto pavor de las selvas nocturnas.” (“El país de la Selva”, pág. 147).

Oestes Di Lullo [18] dice que las salamancas santiagueñas están distribuidas por todos los rincones de la montaña, a la vera de los riscos serranos, bajo las aguas o en lagunas y represas naturales. A ella concurren hombres y mujeres y todo aquel que, deseando adquirir alguna suerte o ciencia para vencer en el juego, en el amor, en la pelea o simplemente la sabiduría para el ejercicio de la magia, está dispuesto a entregar el alma al diablo a cambio de las enseñanzas que recibe, aunque antes debe vencer la repugnancia y el temor que le producen multitud de animales asquerosos y sobreponerse a la noche y al misterio. Vencidas estas dificultades, entre orgías, música y danza, comienza el aprendizaje.

Pagés Larraya refiriéndose al origen del mito sostiene que “la hechicería oculta de la Salamanca de España anidó, sin duda, en los febricitantes aventureros de la conquista de yndias, de la que tan solo retuvieron en su espíritu peregrino los nombres y personajes de tan obscuro fenómeno de magia goética, y lo utilizaron para la interpretación y aplicación de prístinos ritos iniciáticos de los aborígenes de yndias, obscureciendo así una mitología grandiosa”. [19]

Por su parte Lopez Alsogaray al referirse a dicho origen dice que Salamanca deriva del vocablo Salla: peña y Manca: debajo, es decir: “debajo de la peña”, concepto que equivale a inframundo o mundo subterráneo, de los demonios (según Lafone Quevedo y aceptado por Di Lullo) y que dicho vocablo es una voz aymará, idioma indígena preincaico, perteneciente a tribus de la meseta peruano-boliviana. Según este autor, el mito “... narra y describe la existencia de un submundo o mundo subterráneo, como el reino del demonio, el Zúpay, de los brujos y de los espíritus perversos, corporizados en objetos, animales terroríficos y de violencia ciega y en seres humanos que ejercitan el aprendizaje, teórico-práctico, de principios y técnicas mágicas para dominar el mundo, vencer a los dioses benefactores, a las fuerzas cósmicas creadoras del bienestar de la vida y promover la destrucción, la muerte, el miedo y el ultraje...” [20] ; según el autor, esta concepción estaría presente de alguna manera en los pueblos indígenas de la cultura chaco santiagueña, en la medida en que compartieron una cosmovisión (expresada en el arte de la cerámica), que clasifica al universo en tres mundos: el mundo celestial o de los dioses, el mundo subterráneo o de los demonios y espíritus malignos (equivalente a la salamanca) y el mundo terrenal o de la vida vegetal, animal y humana. El hombre puede participar de ese mundo celestial o del demoníaco. Similar cosmovisión habrían concebido otros pueblos de la América precolombina, que entraron en contacto con esa cultura por lo que el mito de la Salamanca según Alsogaray, sería originario de la América indígena.

De cualquier manera, parece ser que esta antigua creencia adquirió en éstas tierras matices originales, en primera instancia como producto del contacto interétnico de españoles, indios y negros, tal como lo evidencian algunos documentos del período colonial y especialmente el de la Salamanca de Tuama (1761) en Santiago del Estero, y más tarde gracias a la incorporación de elementos o símbolos culturales diversos como producto de las migraciones, los medios de comunicación, etc.

La creencia en salamancas continúa vigente y se concentra en la región noroeste del país, especialmente en algunos parajes del interior: en Catamarca (Mutquin, Cordobita y los Robledos), en Santiago del Estero (Tusca Pozo, Figueroa, Río Verde de Mayu Punta, El Pirucho, Sauce Espina y Lorenzo Pajada), en Tucumán (La isla) y en La Rioja (Abrastán , Agua Blanca, El Potrerillo, La Aguada, Los Blancos, Salana, Las Torres, Cerro del Toro, Zanja del Guacho).(Coluccio, 1987).

En Santiago del Estero, investigaciones más actualizadas, que abarcaron Dptos. como Figueroa, Avellaneda, Silípica, Choya, Robles, Salavina, Atamisqui y Capital. (Bravo, Togo, Garay, 1993) [21] , Moreno y San Martín (Garay, 1999), han constatado que la creencia en la salamanca se mantiene vigente en gran parte de la Pcia.

Según Jean Chevalier, la figura del diablo “simboliza todas las fuerzas que turban, ensombrecen, debilitan la conciencia y hacen retroceder hacia lo indeterminado y lo ambivalente: centro de la noche, por oposición a Dios, centro de luz”. [22] Ana González Salvador en su prólogo a “Los evangelios del diablo” (C. Seignolle, 1990), nos recuerda que el “mal” empieza cuando las tinieblas luchan contra la luz y no porque las tinieblas sean en sí misma maléficas: “El maniqueísmo consiste precisamente en un universo donde coexisten, oponiéndose, la luz y la sombra, el mal y el bien. En nuestro occidente cristiano, el diablo es la encarnación del mal y la causa de nuestros males. Por ello, se lo identifica a menudo con el monstruo y lo monstruoso; de ahí que adopte un sinfín de apariencias y que nunca se quede corto en el arte de fingir. Su predilección por la forma de un animal manifiesta simbólicamente la negación de lo espiritual”. Es nuestro Toro Súpay cuando no el Mandinga [23] y puede transformarse en una amplia variedad de animales de la fauna local (perro, escuerzo, vivorón, murciélago, chancho, zorrino, y algunos pájaros especialmente lechuza, búho o atajacaminos). “En cualquiera de estas representaciones preside los conciliábulos brujeriles de la Salamanca” (Coluccio, 1987), aunque también se presenta en forma humana (incubo o súcubo) atractiva para conseguir la atención de jóvenes desprevenidos.

Las características del diablo que el arte ha representado son, según Lascaux [24] , la tendencia a devorar, comer, desgarrar -lo que los psicoanalistas llamarían “fase oral sádica”-, está relacionado con el mal, la noche, la angustia, el miedo, la animalidad y tiene como finalidad la seducción y la destrucción.

En el Tarot el diablo es la carta número quince de sus arcanos mayores y “representa una regresión hacia el desorden, la división, la fragmentación, lo discontinuo (diabolos), la disolución física y moral a la que conducen el instinto, el deseo, las pasiones, las artes mágicas y la perversión, ésta nos previene contra la esclavitud del que está cegado por los instintos, pero también nos señala el poder positivo de unas fuerzas dinámicas” (Salvador, pág.11).

Uno de los mayores peligros que para su víctima entraña este ser, es su habilidad para cambiar de apariencia y el engaño. Las múltiples apariencias del diablo hacen pensar en su diversidad y capacidad de réplica. Son los demonios. Aunque daimon, que para los griegos es una deidad anónima de segundo orden, tanto buena como mala, se identifica con el poder que actúa en la vida del hombre, aproximándose a la noción de destino. La distinción entre el demonio y los demonios, entre el dios y el demonio, entre el bien y el mal, fue afianzándose progresivamente hasta alcanzar la dualidad religiosa judeocristiana.

Como dijimos, el diablo cambia de apariencia y engaña. A menudo es mujer; sin embargo, según González Salvador “el diablo, además de multiplicar su aspecto exterior (su número es legión), es a su vez encarnación, entre otras, de una idea superior que lo engloba: el miedo a lo desconocido. Dice Dios: “soy el que soy” y el Diablo: “soy nadie, ¿de qué tienes miedo?, ¿acaso vas a temblar ante lo inexistente?” (Rugemont, La part du diable, cit p / Salvador, pág.13).

Dice esta autora en el prólogo mencionado que “en los evangelios, la figura del demonio refleja ciertos comportamientos individuales y sociales, el deseo, el odio, los celos, emociones tanto mas insidiosas y retorcidas en sus efectos, paradójicas en las metamorfosis que provocan, que occidente las reduce a un simple principio, el principio de lo sobrenatural demoníaco; principio que confiere a los fenómenos de la histeria, la posesión, la hipnosis, una base común” y citando a R. Girard que “en los evangelios está contenido este principio que permite distinguir entre la trascendencia social y la inmanencia de las relaciones individuales, principio que permite comprender que la misma fuerza que divide, que destruye, también unifica construyendo, y que contiene, en suma, la clave de aquello que es simbólico y de aquello que es imaginario en el hombre.”(Salvador, p. 13)

Desde la cosmovisión aborigen no parece haber existido en la América prehispanica un demonio indígena cuyas características se asemejaran y sincretizaran luego con su homólogo europeo, mas bien parece ser que los nativos contribuyeron a acentuar el carácter y personalidad de éste último. Sin embargo la idea del mal o lo maligno estaba presente y tomaba forma en genios o espíritus implacables y temibles que traían consigo la destrucción, la desolación y la muerte y eran causantes de riñas, enfermedades, pestes y miserias, a veces se los identificaba como las almas de los muertos. Generalmente se los calmaba mediante ofrendas. Son los Aoots de los indios chaqueños, el Tacjuay entre los matacos, Caluemaiké o Novath para los tobas, Añá entre los Guaraníes y el Gualicho en el ámbito patagónico. Según Alsogaray, en el ámbito de la cultura Chaco Santiagueña el demonio como símbolo de lo tenebroso y maligno nace en los estratos étnicos más antiguos de esa cultura; en los Tonocoté es Ayacuá, demonio que, según el Padre Lozano “con una flecha de piedra causaba el dolor, la enfermedad y la muerte”, luego para los Diaguitas situados desde el Río Dulce hasta las sierras de Catamarca, se lo denominaba Cacanchic con quién entraban en contacto los brujos; con la influencia de la cultura Inca el demonio se impondría como Zúpay, vocablo que según Di Lullo deriva del quichua o del aymará Supayo. (López. Alsogaray, 1994).

Irene Silverblatt, refiriéndose a la noción andina del supay nos dice que “Supay en su forma original era moralmente neutro, solo en su forma modificada se refería a un espíritu capaz de causar daño o a uno que podría ser benévolo. La ambigüedad intrínseca o la neutralidad de la significación precolombina de supay es claramente distinta del diablo unidimencional que más tarde llegó a significar ...Sin embargo, puesto que supay podría expresar el sentido de maldad, los españoles manipularon su significado para hacerlo equivalente al concepto europeo...”; de esta manera “la cosmovisión maniquea subyacente a la ideología de la conquista fue injertada en las creencias religiosas indígenas”( Taussig, 1980) y este proceso dialéctico que Taussig llama “aculturación forzada” implicaba la institucionalización de los conceptos del Mal y del Diablo en estructuras cosmológicas donde no existía una dicotomía entre el Bien y el Mal. Por el contrario, dichas estructuras involucraban una visión del universo en la que se percibían fuerzas de oposición que eran recíprocas y complementarias, necesarias para la reproducción de la sociedad (Earls y Silverblatt, 1977). Sus divinidades, como representantes de fuerzas suprasociales, incorporaban poderes que inspiraban temor en la medida en que eran fuerzas destructivas; pero estos atributos no eran demoníacos en el sentido cristiano del término. Por otra parte la noción de enfermedad no se relacionaba con complots de fuerzas diabólicas sino más bien con la pérdida del equilibrio entre fuerzas sociales, naturales y sobrenaturales. No obstante existían hombres y mujeres sabios, especialistas en el conocimiento medicinal; eran los herbolarios, hueseros y curanderos y otros que predecían el futuro utilizando diversos instrumentos de adivinación. Los ritos de curación y adivinación involucraban la adoración de deidades nativas y, dado que en Europa se creía que el diablo impartió a sus seguidores conocimientos medicinales y poderes para adivinar el futuro, no es casual que los españoles relacionaran la sabiduría de estos curanderos y adivinos con pactos diabólicos.(Silverblatt, 1982 ) [25]

Brujos y brujas, servidores del mal y asiduos concurrentes a la Salamanca, han sido colocados como referentes humanos -pacto mediante- del diablo y de lo diabólico. Ellos conducen al tesoro codiciado, proporcionan el placer anhelado, otorgan el amor deseado, destruyen el ganado envidiado, provocan la muerte del enemigo detestado; procuran todo el bien o todo el mal esperado. Fueron asociados a menudo con los pobres, los viejos, los tullidos, cojos o deformes, sospechosos de saberes o poderes ocultos y a menudo mujeres.

En la cosmología occidental se asociaba a la mujer con la naturaleza (caprichosa, emocional, imprevisible), el paganismo y el demonio, forjándose así una ideología en la que era definida como débil, incapaz y permeable a las tentaciones diabólicas, por lo tanto su responsabilidad era mayor que la del hombre en relación a la magia negra y a la hechicería, que amenazaban tanto al mundo cristiano como al orden colonial, en donde la mujer indígena llegó a ser considerada enemigo mortal del hombre, de la iglesia y del orden político, justificándose de este modo su persecución especial, en la versión peruana de la caza de brujos (Silverblatt, 1982 )

La existencia oficial de las brujas en el occidente cristiano, ha sido documentada a partir de 1137 y a fines del siglo XIV son consideradas por la iglesia como un peligro (Coluccio 1987). En su paso a América si bien conservaron muchas características europeas originales, algunas se fueron diluyendo en el tiempo dando lugar a otras regionales que las diferencian. Según Coluccio hay brujas inocentes, traviesas, casi sin maldad y otras son malditas, amigas y subalternas del diablo y arrastran consigo el mundo misterioso y tremendo de sus “hermanas” occidentales europeas.

La existencia de brujos y brujas en la América precolombina se prueba con el nombre que estos tienen en lenguas americanas como hánpiy kamáyok (quichua), cuñapayé (guaraní), machi, (mapuche), ticitl (azteca), piache (tupí-guaraní), [26] etc.; sin embargo, la función primordial que estos pudieron haber tenido en sus comunidades y la creencia en este tipo de prácticas por parte de los nativos, se verá desvirtuada en el contexto de dominación física (político militar), e ideológica (religiosa) impuesto por la colonización española. En este contexto también tuvieron sus procesos y condenas, la mayoría de ellas afectaron a mujeres nativas aunque también se verifica la existencia de hechiceros como lo demuestra este parte del Gobernador del Tucumán Ramírez de Velazco al Rey de España:

“Tuve aviso que en la mayor parte de los pueblos de yndios avía cantidad de hechiceros e que hazían mucho daño entre ellos. Proveí un juez para que fuese a la mayor parte de ellos e fiziesse ynformación sobre esto las quales e los culpados me traxesen ante mi fueron mas de quarenta e por la ynformación e indicios procedí contraellos e se quemaron los que confesaron el delito. A sido justicia muy acertada por los que quedan encubiertos escarmentaron en esto un ombre de los quemados empieza aver muerto de veinte personas arriba eran viejos de mas de sesenta años y algunos de mas de ochenta” [27] .

Cabe destacar que desde este gobernador en adelante todos los casos de persecución, procesos y condenas a muerte fueron efectuados en su mayoría a indias (más de cuarenta por orden de Ramírez de Velasco), procedimiento aplicado mas tarde a mulatas y mestizas por otros gobernadores y justicias del Tucumán. (Bravo, 1983).

Con respecto a estos procedimientos Silverblatt nos anticipa que gran parte del contenido de las confesiones obtenidas se explica por una combinación de preguntas construidas en término de conocimientos europeos sobre brujería y herejía, hechas bajo amenaza de tortura y en un contexto jurídico donde la resolución estaba predeterminada, aunque había diferencias importantes en tanto que, “mientras el estereotipo social de la bruja orientaba los cargos hechos por los inquisidores y las mismas confesiones de las acusadas en Europa, en el Perú el estereotipo solo había penetrado parcialmente en el pensamiento indígena...”. La autora sugiere que las razones de esto deben buscarse en el proceso colonial, mas precisamente en lo que Taussig llama “proceso de aculturación forzada” por el que las nociones de bruja y de brujería que incorporaron pactos diabólicos con el enemigo de Dios para dañar a terceros fue el resultado de la imposición de ideas europeas (cosmovisión maniquea) en un contexto colonial y por lo tanto cualquier valoración cultural de la mujer nativa en relación especial con las fuerzas diabólicas formó parte de ese proceso. Además no hay evidencias de que la mujer nativa fuera concebida en su cultura como un ser moralmente débil; por el contrario, “se la ubica en una relación complementaria al hombre y su interacción recíproca era precisamente un requisito para el mantenimiento y la reproducción de la existencia social” (Silverblatt, 1976; 1978). El temor hacia ellas por parte de quienes ejercían el poder en la sociedad colonial fue proyectado por los españoles en sus valoraciones de la religión precolombina y de este modo numerosos cronistas dan cuenta del saber y poder de estas hechiceras al punto de ser temidas por sus propios curacas y condenadas a muerte. (Silverblatt, 1982).

Según Hebe Vessuri [28] , en el transcurso del Siglo XIX la creencia en brujas se da en un contexto en el que los ideales de conducta coincidían en muchos aspectos con el modelo hispánico y mediterráneo. La hombría del hombre y la vergüenza de la mujer son los ideales complementarios de la conducta en los que se funda la familia como unidad moral. La bruja tradicional Santiagueña causa desgracias tales como muertes, enfermedades, pérdida de cultivos, etc. movidas por sentimientos de venganza y resentimiento y las llamadas “sinvergüenzas”, constituyen el símbolo de la mujer que ha perdido las cualidades de su sexo.

A mediados del siglo XX, los cambios en la estructura socioeconómica (migración intensa a centros industriales, creciente proletarización de la población rural), contribuyeron a la decadencia del ideal criollo del honor y de valores como la vergüenza de la mujer y la autoridad patriarcal, produciendo un cambio de énfasis en el interés colectivo de la sociedad, que se mueve de la esfera sobrenatural en que operaban las brujas tradicionales a la de los estudiantes de magia o “magiqueros”. El magiquero no emplea una magia peligrosa como las brujas, su acción comprende fundamentalmente la burla a los pobladores, se divierte a costa de sus vecinos y los molesta, en gran medida como parte del aprendizaje de su técnica. Debe ganar coraje y para ello tiene que asustar a la gente, en particular a los que se consideran valientes. Casi siempre actúa de noche y ataca a hombres que viajan solos, por caminos, monte, o puentes de acequias. Los accidentes considerados como ridículos, son atribuidos comúnmente al estudiante de magia. A diferencia de la brujería, la ciencia del estudiante de magia presenta rasgos de modernidad, deriva de libros, que compra en la ciudad (cualquier persona que estudia textos de magia puede transformarse en “estudiante”); no está conectado al conocimiento tradicional de la bruja, ni familiarizado con el uso del medio circundante, pero se acerca simbólicamente a ella y a otras creencias tradicionales en su capacidad para transformarse en animal, generalmente un perro negro, que implica su asociación diabólica. (Hebe Vessuri, 1968) .

Según esta autora el estudiante aparece como una respuesta a cambios recientes en el marco de los valores tradicionales del coraje y la hombría y de la sanción de la burla. Sus rasgos característicos, a diferencia de las brujas tradicionales, están directamente asociados con el creciente influjo de la ciudad y su correlato de destrucción de formas de vida y creencias tradicionales.

¿Cómo imaginaban la Salamanca los nativos de hace más de 200 años?. ¿Quiénes eran sus principales protagonistas?. ¿Qué contexto particular sustentaba este conjunto de creencias y prácticas?. No es posible conocer esto a través de unas pocas y dispersas referencias sobre las costumbres, creencias y prácticas de campesinos que fallecieron hace dos siglos; tampoco es la intención de este apartado. Sin embargo al examinar un antiguo documento en sus partes más oscuras podemos descubrir indicios de un sistema de significados que nos conduce a una visión del mundo extraña y a la vez familiar. Es el caso del proceso seguido contra las hechiceras de Tuama, cuyas concepciones sobre la Salamanca y su entorno nos revelan sorprendentes coincidencias con el imaginario de nuestros narradores contemporáneos, como también visiones poco familiares -que probablemente no trascendieron o se transformaron-, indicios de cosmovisiones que se vieron trastocadas y debieron readaptarse al nuevo marco de convivencia interétnica que implicó la instauración de la colonia en estas tierras. Una breve referencia al contexto socio-político en el que se desempeñaban los actores sociales de aquella época ayudará a comprender mejor las condiciones en las que recreaban el imaginario en cuestión.

Hablar de sociedad colonial es partir del establecimiento de un sector dominante y un sector dominado, atendiendo a la preeminencia social y económica de la clasificación étnica. Su estudio nos muestra la conocida oposición entre normativa y forma de vida y nos refiere básicamente a una realidad social bipolarizada. En base a ello podríamos establecer dos tipos de motivaciones o preocupaciones principales por parte de la elite dominante con respecto al sector subalterno compuesto por indios, negros y las distintas mezclas que, desde temprano se fueron conformando entre éstos (zambos, pardos, etc.) y también “clandestinamente” con el español (mestizos y mulatos) : por un lado, su rendimiento como fuerza de trabajo y su encasillamiento en el sector mas bajo de la sociedad colonial y por otro, pero relacionado estrechamente con ese control económico y social, su mantenimiento dentro de las estructuras ortodoxas católicas.La evangelización fué usada como un instrumento fundamental para regular las normas de vida y conducta de los grupos étnicos que convivirían a partir de entonces -españoles e indígenas y posteriormente africanos- a fin de crear una sociedad que se mantenga dentro de los cánones sociales y religiosos católicos. Es así como en el terreno religioso se transplantaron a la colonia las estructuras y sistemas de valores familiares y la moral sexual que se impuso sobre todos los sectores sociales de la colonia. Sin embargo, el europeo de la conquista, no solo habría de trasladar al nuevo contexto los contenidos de la doctrina católica, fundamental para la legitimación del nuevo orden social, sino también y junto a ella, todo un acervo de creencias y supersticiones paganas de la Europa Medieval de fines del siglo XV; acervo que alcanzará nuevas significaciones y connotaciones al integrarse a un pensar intercultural propio de las experiencias multiétnicas que singularizaron el período colonial en estas tierras. El fantástico imaginario de la Salamanca constituye quizá el ejemplo más interesante de ese traslado y resignificación, pero también, el trasfondo de relaciones sociales conflictivas, violentas y traumáticas para los grupos étnicos sometidos.

En este contexto, delitos religiosos, transgresiones sexuales, delitos de magia y hechicería y más tarde curanderismo constituirán acusaciones comunes a indios, negros y mulatos en todo el período. Su evolución correrá paralela a la dinámica colonial y habrá que tener en cuenta que este sector no conforma un grupo homogéneo, pues el proceso de mestizaje y todo lo que ello implica hará difícil establecer un estudio centrado exclusivamente en una categoría étnica en particular que pretenda hallar su especificidad como individuos y como grupo. Lo negro se hallará mezclado con lo español y se fundirá con lo indígena. Además, es preciso tener en cuenta que este sector no puede comprenderse aisladamente de la minoría dominante ni se configura tan solo como receptor pasivo de las imposiciones de la misma sino que, por el contrario, su interacción puede verse reflejada en el arraigo y resignificación de un conjunto de creencias y prácticas populares que, como el complejo mito ritual de la Salamanca y otros casos relacionados con prácticas de brujería, dan cuenta de las interrelaciones étnicas, del poder, de la dominación y de las transgresiones sociales.

En el Tucumán colonial, la preocupación por este tipo de delitos se hace evidente en algunos documentos de los primeros tiempos de la colonia y en especial en los procesos judiciales seguidos a los que se les atribuían ejercer la hechicería. Las persecuciones, procesos y condenas continuaron en todo el período colonial y parecían ser muy comunes en nuestra provincia como se desprende de la siguiente cita que alude a la época de Alfaro (1725):

“ y donde sabe cundir mas este contagio es en el pueblo de la jurisdicción de Santiago del Estero, cuyo Teniente General don Alonso de Alfaro no ha muchos años que persiguió a muchos y condenó a varios al brasero para que las llamas abrazasen esta peste y se purificase el aire de tan fatal contagio”. (O. Di Lullo, cit p / D. Bravo 1983).

Décadas más tarde, dicha preocupación se mantiene vigente en la provincia y en el año 1761 nos encontramos con el testimonio mas antiguo (y tal vez único) sobre la Salamanca en Santiago del Estero, testimonio que surge del proceso seguido contra Lorenza y Pancha, indias del pueblo de Tuama por el supuesto delito de hechicería en perjuicio de otra india.

La denuncia es efectuada por el indio Joshep Martinez, alcalde de Tuama, por sospechas de que Lorenza había embrujado a una india de su servicio llamada María Antonia. Lorenza, amenazada de muerte por dicho alcalde, intenta curar a la enferma refregándole la barriga y no consiguiendo mejores resultados, acusa a otra india llamada Pancha, del mismo pueblo. Después de varios testimonios de indios y mulatos que presenciaron la curación, comparecen las supuestas brujas, quienes atribuyen la enfermedad de María Antonia a haber estado con el “mal mensual” y haberse mojado los pies, y a invenciones y manejos de la supuesta víctima, quién por motivos amorosos, deseaba vengarse con ellas.

Negado el delito, se procede al tormento, según las prácticas de la época. El acta contiene preguntas sobre arañas, un pescado, un sapo, una víbora y sabandijas, salidas del cuerpo de la enferma por distintas vías y otros detalles de las declaraciones de los primeros testigos a los que la india Lorenza asiente, implicando además a otras personas como hechiceras. En esta parte del relato resulta interesante su referencia a la Salamanca.

Bajo sentencia de tormentos y ante un minucioso interrogatorio Lorenza confieza lo siguiente:

“...que le fué preguntado como salieron de las prisiones en que estaban y fueron a mi casa (del Alcalde) y le desataron la garganta (a la enferma) para que pudiera beber agua y también pasaron esa misma noche a las varrancas dies y ocho leguas de esta ciudad y volvieron otra vez y responde que es cierto, vino Pancha de la prisión en que estaba y sacó a ésta de la suia y la llevó a las barrancas y de allí volvieron a esta ciudad, que las condujo el Demonio y que fueron a llamar a sus compañeras para matar a esta y que fueron a buscar a Marcos Azuela y a la hija de la Pancha llamada Jospha que estaba en Tuama, para que entre estos matasen a María Antonia y asi mismo fueron a buscar a Gabriela, mujer de Chuchico y le hablaron y a dos sobrinas de Joseh Martinez ... y que todas estos dentraron en la Salamanca y consertaron allí el hacer daño a todos los que pudieren y que todos estos que lleva nominados son hechizeros ... se le fue preguntando en que sitio está la Salamanca que ellos dicen y que aqué efecto van allí y responde que está del pueblo de Tuama cosa de una legua para afuera que se llama Vrea Pampa que tiene un (...) monte espeso y que hablan con un hombre que parece español, muy feo y con la cara muy peluda y que este les enseña, que con tierra o hormiga u otra cualquiera cosa que les pida les dará porque maten o hagan daño”.

Posteriormente, también bajo tormento, se le pregunta a Pancha donde aprendió su oficio.

“responde que en el paraje de los sauces a un lado de un montecito de donde está un rincón que es de la jurisdicción del Tucumán y que había el término de seis años según ella regula que aprendió en la salamanca la que está media legua adelante de la estancia de Pascual Días y que esto aprendió con la ocación de yr a comprar maiz y que viendo iba mucha gente siguió esta declarante y llegó a dicho parage dize que le propusieron que ya que estaba allí que aprendiese que como se (...) tan lejos de su tierra y que no conocía a ninguno de los sujetos que concurrieron porque se apeó en un rancho de un conchabado de Pascual Diaz cuyo nombre no sabe y que por dicha vez también bolvió a entrar ella de su motivo propio y llegando a la puerta dize que una mujer gorda la metió y que le dixo que aunque viere cualquier cosa no tuviese miedo ni nombrase el nombre de Jesus, María y Jose porque se perdería y no sabria donde estaba, que vió mucha gente todos en cueros y esta también que antes de entrar se desnudaron y vieron un vivorón que sacaba la lengua viendo a todos y que este le dió a la mujer un papel con unos polvos el que estaba liado con hilos colorados y cabellos y le encargó a esta declarante dicha mujer que aquellos polvos eran para el efecto de matar dandoles en comida o bebida, y había baile, canto con arpa y guitarra y que dicha mujer le dixo a esta declarante que aquel vivoron pedía le diese de su sangre a lo que esta declarante no quiso y que entonces enojado el vivoron se suspendió como que se sentaba ... y que la segunda vez que fué hubo también baile y que entonces le dió la referida mujer cinco ataditos de jume frescos porque no se le secase por vivir lejos y que estaban encantados con hilo colorado y cabellos y que estos eran para matar a los que le mesquinaban alguna cosa y que entonces la trajo su marido a Tuama ...”

El primer relato se asemeja a la clásica concepción de la Salamanca europea: el Demonio, que conduce a las brujas por largas distancias y en corto tiempo, posiblemente volando, pués más adelante Pancha menciona la capacidad de Lorenza para volar: “... y se salió por dicha puerta y sintió que volaba según el ruido que hizo ...”; un conciliábulo de hechizeros dispuestos a hacer daño y matar; un portero “que parece español, muy feo y con la cara muy peluda”, que les enseña las artes diabólicas (vicario del diablo o tal vez éste en persona), un monte espeso situado en las afueras del pueblo y una eventual víctima, la india María Antonia. El relato de Pancha agrega detalles más interesantes acerca de la inicición: la iniciada debía tener el coraje necesario, negar la fé cristiana (no nombrar a la Sagrada Flia.) y desnudarse antes de entrar. Aquí el personaje principal no es el diablo en persona sino un Viborón (ampalagua), animal que lo representa, quién, através de una intermediaria, le ofrece los polvos (venénos) mágicos al efecto de matar, y a cambio le pide de su sangre. Cómo en todo aquelarre, había “...baile, canto con arpa y guitarra...” y “... mucha gente, todos en cueros...” .

“que María Antonia la riñó a esta declarante y que vino la Pancha y le dijo que a ella también quería ... y que así la mataren y que ella respondió que le hará daño no para quirarle la vida sino para atarla y que lo que tiene ... en la varriga es un sapo que le ha puesto la Pancha y una araña que le ha puesto ella ... preguntandole que porque no la cura responde que no puede sola sino con la Pancha y que queriendo ésta sanarla no quiere Pancha y preguntandole que donde tiene los encantos para hacer semejantes crueldades responde que todos me los tiene entregado a mi, que el alfiler con un cabello con que le tenía prendida o cosida la lengua para que no hablase y dos pedasos de sapallo hecho orejones amarrados con un hilo el que servía para encogerle las manos al pecho quedando inmóvil y un carvoncito molido para encogerle los piés y todo esto sacó en mi precencia y testigos de un rincón de la carcel y le soltó las manos y piés y le hizo hablar en mi precencia...”.

Tras las declarcaciónes de Lorenza y Pancha (quienes perecen en la tortura) otras personas quedan involucradas en el supuesto daño causado a María Antonia, acusadas de hechiceras y de entrar a la Salamanca. Todos ellos niegan estas acusaciones pero, como veremos a continucación, de sus testimonios surgen otros detalles interesantes con respecto a las creencias y prácticas de la época.

La india Luci, una de las acusadas dice que Lorenza y Pancha eran hechiceras, que por estar unidas eran muy temidas en todo el pueblo, que le han levantado testimonio por “venganza” al haber cuidado ella de María Antonia en su enfermedad y también porque “... habiendo esta declarante oydo dezir que los porotillos de boca negra eran buenos para hechizos le mandó dar esta declarante con lo qual dize hechó la enferma varios pedazos de quezos y otras ynmundiczias de cabellos...”.

También se le pregunta si sabe o le consta que Gabriela, citada en las declaraciones, es hechicera y tiene hechizado a su marido Chuchico y responde que. “... ha oydo dezir que Gabriela le hizo daño a su marido haziendole sonso el qual anda por las calles públicamente en esta ciudad hablando disparates, baylando y cantando lo que se le proviene sin que le toquen..”. Este rumor es confirmado por los otros declarantes que aparecen a lo largo del proceso. Mas tarde el abogado defensor de los acusados utiliza el término “dementado”, para referirse a este estado, alegando que no hay razón para suponer “ ...que Gabriela hubiese dementado a su marido, más cuando hay quien diga que hallándose esta en su pueblo vino su marido enfermo de este achaque de Ambargasta ...”. Dementar al marido era uno de los tantos procedimientos mágico-hechiceriles utilizados por las mujeres en las colonias españolas con el objeto de atontarlo y evitar el maltrato y en el caso de las esclavas negras para “amansar” a los amos y disminuir la fiereza de los castigos. Constituía una acusación muy común entre las mujeres de la población negra y mulata y operaba en dos planos , por un lado en las relaciones domésticas contra maridos o amantes y por otro en el ámbito de las relaciones sociales de poder y dominación de los amos en el caso de las esclavas. La utilización de sesos de animales muertos era una forma muy común de “dementar” al hombre y aunque no sabemos cuál utilizaría Gabriela con su marido, es evidente, por la descripción de su estado (parecido al zoombie del vudú) que el objetivo era el mismo que el de sus congéneres: conseguir su “atontamiento”. Por otra parte las mujeres negras y mulatas eran blancos frecuentes de las acusaciones por hechicería como lo demuestran otros casos en esta provincia, y conservaron sus prácticas por generaciones por lo que resulta probable que hallan influido en las creencias y prácticas mágicas de las mujeres de la colonia. Otro ejemplo interesante al respecto es el caso de la mulata Antonia, procesada unos años antes, quién proviene de una famila de mujeres esclavas que han sido acusadas de hechiceras (su hna. murió en la hoguera y su madre se encontraba presa en la cárcel); en uno de los testimonios una vecina la acusa de que “...antes de su parto y en cierta ocasión bailó e hizo extrañas nombraciones un pájaro llamado faisán que dicha Antonia trajo de la cárcel ...” . Y en consecuencia “...parió con estupendo trabajo y riesgo de la vida una criatura muerta y a los quince dias de dicho su parto le sobrevino su achaque que padece a dos años...”

Como vimos anteriormente con Lorenza y Pancha, la venganza era un móvil muy común en las acusaciones por hechicerías y en muchos casos se relacionaban con traiciones amorosas y engaños. Este es el caso de Juliana y Olaya, otras dos supuestas hechiceras de Tuama, acusadas de matar por medio de hechizos a Margarita, una vecina del pueblo, con quién tuvieron una disputa por encontrarlas en “ylízita amistad” con su marido.

Muchas de las denuncias por hechicerías de esa época se relacionaban a menudo con enfermedades que la medicina ortodoxa era incapaz de curar, ( la noción europea de enfermedad estaba asociada a menudo con complots de fuezas diabólicas), con “pacientes” que no obtuvieron el resultado deseado, con malos partos y también con el uso frecuente de venenos, como sugiere el caso de Manuela,(hija de Marcos Azuela), acusada en este proceso de matar a la mujer de don Fco. de Herrera, quién “...en tres oras murió y de allí se ce puzo negra como un carbon cuando antes estaba buena y zana...”.

En cuanto la hechicería se relaciona con la curación de enfermedades aparece el término curandero, aunque es difícil establecer una separación nítida entre ambos, ya que muchas veces los distintos calificativos dependen de los resultados (positivos o negativos) obtenidos. Este es el caso de Marcos Azuela, a quién se describe como mulato de avanzada edad y también como zambo de indio (de madre negra y padre indio). Este adquiere un importancia central en el proceso ya que Lorenza y Pancha le atribuyen un poder superior al de ellas, capaz de sanar a María Antonia pués “era el maestro y tenía los libros de la salamanca y hechizero que enseñaba a ellas...”. Por tal motivo las actas del proceso hacen especial incapié en todos los detalles que involucran al supuesto hechicero. Sin embargo en este caso particular, los otros acusados se refieren a él como “hechizero pero no para hacer daño sino para curar con el título de medico...” Su fama de prestigioso curandero es muy común entre sus semejantes, no así entre los principales vecinos del pueblo quienes lo consideran junto a su familia (mujer e hijas) peligrosos hechiceros como se desprende del alegato del fiscal:

“...se ve en la serie de ellos una total y reconocida culpa contra la divina Magestad con arte diabolico y embustero especialmente con Marcos Azuela por que siendo las cosas y casos executados con Maria Antonia tan sumamente behemente ocular hecho, no solo ante la justificación de Vmd. sino tambien en presencia del vecindario mas asendrado de esta República lo que con su maduro acuerdo dispudo el que todos lo testificasen y viesen para que assi quedase la realidad de la justicia mas clarificada y con esto sele pudiese aplicar un sebero castigo y siendo demas de ochenta años segun pareze por su aspecto y declaracion que tanta es, que cuantiosas maldades habra este executado en el término de su vida, que no se haygan sabido con el malisioso título de curandero y para que este lo practicase es muy necesario tuviese pacto en alguna de las maneras con el demonio siendo esta una corruptela entre la gente de esta naturaleza a la que se agrega, por las declarciones de la sumaría, el que este a sido varias veces castigado por la Real Justicia y desterrado de varias jurisdicciones y preso por este delito sinque para ello sirva de obstaculo el decir a sido por el delito de ladron pues este genero de ofizio es gala general en la naturaleza de esta gente ...”.

Igualmente interesante resulta el alegato del defensor que, con un buen conocimiento de la importancia de las hierbas en la medicina popular de la zona, hace notar que:

“la divina providensia ha criado hiervas y otras materias para toda laya de enfermedad. Y asi como Dios le dió virtud a la hierva que llaman del pino o por otro nombre carpimena para haser pedasos el mas fuerte fierro no se puede dudar que aiga otras hiervas y ingredientes con grazia particular para curar echizos, y darle Dios al hombre el conozimiento natural de ellas sin haver entrado en ninguna salamanca ni tener comunicación con el diablo...”

Ya sea mediante “artes diabólicas” o por “conocimiento natural” este mulato, gozaba de una sólida fama de curandero en su pueblo y habíendose corrido la noticia de que la india María Antonia había dado a luz un sapo “de extraña echura” y hallándose ésta “sin poder articular palabra, que por señas daba a entender que tenía impedidas las coyunturas de las quijadas, al mismo tiempo que se acontecían varios accidentes...” el Mtre. de Campo don Agustín de Iramaín manda a llevar a la enferma hasta la cárcel donde se encuentra preso Marcos Azuela “para ver si este en algún modo la pudiera aliviar por la fama que corría de “medico de tales accidentes” . En estas circunstancias se experimenta los siguiente:

“Que habiendo propuesto al dicho Marcos viese si la podía aliviar respondió; veré, traiganla asia mi y habiendo acercado a la tal india cerca del dicho Marcos este registró con la vista para todas partes, y luego recobrando no se que aliento encarandose asia la india le hechó un medio soplo y luego pidió agua y después que bebió comenzó el dicho Marcos a ponerle la mano sobre la cabeza de la dicha india y tocarle por la cara y quijadas como dándole friegas, con lo que le resultaron a la dicha india varios accidentes y luego dió un grito la tal india y se le facilitó el habla, y dentro de un breve rato se quedó como muerta y por eso entre todos los que estuvimos le instamos al dicho Marcos que porque había sucedido eso, que lo remediase supuesto que ya la abía echo ablar, y con esto empesó segunda vez a manosearla tocandole la cara, manos y pies y volvió en si la dicha india y levantándose resultó con el pié derecho encogido, y le volvimos a apercibir al dicho Marcos que la sanara pues no la aviamos llevado en esa forma con lo que empezó a refregarle el pié y nunca la sanó y la trajimos a la casa de V. Md. en un pié, y antes que saliéramos dijo el dicho como sonrriendose: mañana la sanaré si Dios dijere, y luego preguntó el dicho Marcos si al sapo lo avian quemado y aviendole dicho que no, dijo quemenló luego, y esto es lo que pasó y me consta en el asumpto del que V. M me encarga...”.

Interrogado sobre su capacidad de curar “... dice que no sabe nada ni aprendió en ninguna parte y hechole cargo que como cura sin aver aprendido responde que solo cura a los que les da el viento y para la ora y que esto aprendió viendo curar a otros en el paraje de Inquiriguala en el rio Salado y que a Don Andres, curaca de dicho pueblo de Inquiriguala le vió curar con los nidos de los pajaritos que hasen hornillos, palma vendita y sevo de la lampara de la virgen, saumando con esto a los enfermos los sana y que dicho Dn. Andres ya es difunto..”.

Se le pregunta también como logró curar a la enferma en sus distintos accidentes y Marcos alude a una combinación de refriegas, invocando el nombre de la Virgen para restituirle el habla y la movilidad de brazos y piernas, e infusiones con el objeto de hacerla vomitar elementos extraños de su cuerpo: “ ... la sortija de cavellos dandole agua de chilca tivia y el quezo poniéndole a la enferma en la voca un poco de miel de trompeta ...” y porteriormente “una abuja en dos pedazos liada con cabellos ... enbiandole desde la carzel agua hervida con jarilla que se la diesen a beber por haber visto en lo que tiene andado a varias personas que dan a vever esta agua y con esto le hacen hechar qualquiera cosa que tengan en el cuerpo como también sirve veviéndola para qualquier golpe que se den ...”. Sin embargo la india vuelve a enfermar al día siguiente y ante los reclamos de la Justicia, Marcos “... dice que por que es poco el medicamento que ha pedido y averle faltado ingredientes que por eso no la a sanado del todo para cuio fin tiene pedido miel de trompeta, cavellos de los montes que por otro nombre se llama salvajina lo que hará quando le entreguen y que por esto tiene prometido el sanarla mediante Dios ...”.

Antes de intentar alguna interpretación, debemos tener en cuenta la advertencia de Guinzburg con respecto a este tipo de documentos: que al tratarse de testimonios que se desprenden de fuentes escritas doblemente indirectas, en tanto que escritas y en tanto escritas por individuos vinculados de alguna forma a la cultura dominante, las creencias y prácticas de la cultura subalterna, eminentemente oral, pueden llegarnos así através de un filtro intermedio y deformante, que, no obstante, puede ser aprovechable si observamos el proceso en su conjunto, pués a menudo nos encontramos con discrepancias entre las preguntas de los jueces y las respuestas de los acusados, discrepancias que no necesaria o únicamente están asociadas al trauma del interrogatorio y la tortura sino que dejan traslucir interesantes indicios de creencias y prácticas populares autónomas. [29] Este parece ser nuestro caso en el que cierto núcleo de dichas creencias y prácticas populares sobresalen por su originalidad y parecen desenvolverse en un campo muy amplio en donde se combinan elementos y técnicas de origen español, indígena y africano.

No es difícil descubrir detrás de las confesiones de Lorenza y Pancha, sometidas a fatales torturas, el fantasioso imaginario español de la Salamanca que anida en la mente de los funcionarios y especialmente del clero que participa en gran número del proceso. Esto se hace más evidente aún si se presta atención a todo el aparato desplegado por los funcionarios en torno al proceso, el minucioso interrogatorio construido, en gran parte, en base a conocimientos europeos sobre brujería. La descripción de la Salamanca obtenida en las confesiones contiene los elementos fundamentales del aquelarre vasco: la noción de demonio y pacto con el demonio, brujas que acuden volando a sus reuniones sabáticas, baile y música, animales como la serpiente (apariencia que a menudo tomaba el demonio), asociada a ritos perversos de índole sexual y demoníaco, etc.; las técnicas de tortura descriptas y aplicadas, los fundamentos y alegatos del fiscal y los resultados del caso: tres muertos y varias condenas y destierros. (ver doc.anexo).

Si nos detenemos en las características de los acusados vemos que se trata de indios, zambos y mulatos y en su mayoría mujeres, que sus testimonios fueron traducidos del quichua, idioma en el que se manejaban cotidianamente, y que se refieren más bien a una práxis que combina elementos y técnicas indígenas, sobre todo lo relativo a las plantas y algunos animales utilizados en su terapéutica; africanos, como sugiere el caso de Gabriela y su marido Chuchico y ciertos elementos del espiritismo (común a ambas culturas) como se desprende de las imposiciones de manos, refriegas y consecuentes convulsiones, temblores, desmayos, y eliminación de elementos extraños del cuerpo (agujas, hilo, arañas, sapo, sabandijas, etc.) que experimenta María Antonia, y los casos de ventriloquia y sacrificio de animales que sugiere el caso de la mulata Antonia; más otras técnicas de origen español (invocaciones, conjuros u oraciones).

Qué significaba entonces la Salamanca, la noción de brujería y pacto diabólico y la idea misma del diablo para todos ellos? . No lo podemos saber con exactitud , pero el proceso de incorporación a sus creencias y prácticas se hace especialmente evidente en ese caso y se muestra como un ejemplo más de lo que Taussig llama “aculturación forzada” para referirse a la institucionalización de los conceptos del Mal y del Diablo en estructuras cosmológicas que entendían y clasificaban el universo de manera distinta. Sugiero entonces, que todavía conservaban un gran apego por sus costumbres y prácticas ancestrales y que dichos conceptos europeos comenzaban a ser incorporados y previstos por ellos como una forma de “resistencia cultural”, entendida ésta como mecanismos de rechazo, adaptación y reacomodo por y para la supervivencia.

La Salamanca tal cual la relatan nuestros narradores contemporáneos y la describe nuestra literatura es, a mi modo de ver, el resultado y evolución transgeneracional de este proceso. ¿Qué ha sobrevivido de todo esto?. ¿Cómo la describen y resignifican sus descendientes, más de doscientos años después?.

A más de dos siglos después de aquellos testimonios por los que perecieron las hechiceras de Tuama, ¿qué nos queda de aquel imaginario? ¿Cómo lo recrean nuestros narradores contemporáneos?.

Si prestamos atención a los relatos veremos que el diablo, sus secuaces y la fantástica fauna que habita la Salamanca continúan siendo tan populares o tal vez más populares que entonces en la medida en que superaron aquel traumático proceso de “aculturación forzada” para incorporarse y recrearse, por transmisión oral, al imaginario popular de las siguientes generaciones. Solo que algunos de estos personajes ya no son los mismos, han adquirido otras características o mejor aún, se han resignificado en el tiempo, transformandose en parte constitutiva de la cultura santiagueña, pues el imaginario de la Salamanca ha abandonado el tortuoso escenario del siglo XVIII, acompañado de instrumentos de tortura y muerte, para pasar a enriquecer las expresiones artísticas (folklore, literatura, teatro, etc.) que dan prestigio a la provincia, y a las creencias populares (leyendas, relatos, superticiones, etc.) propias de su cultura popular rural y urbana. Pero es entre los habitantes de los alejados e inhóspitos parajes de nuestro monte santiagueño en donde conserva todo su esplendor y riqueza narrativa. Es por ello que nos remitiremos a su memoria, a sus anédotas y a su imaginación para introducirnos en la Salamanca. Ellos nos mostrarán su significado, cómo se manifiesta, que hay que hacer para entrar, quienes son los salamanqueros, desde cuándo se habla de ella, qué otros mitos y creencias asocia y en qué contexto tiene lugar. Cabe recordar que la mayoría de los relatos fueron recogidos en 1993 (Figueroa y Atamisqui) y los más recientes en 1999 (Moreno y San Martín).

La Salamanca ya no es aquella suerte de sabbat medieval donde el diablo y un conciliábulo de brujas voladoras, entre orgías, música y danza, planeaban la suerte de alguna víctima, como pretendían los funcionarios de aquel proceso. La imaginación popular la fué perfeccionando más bien como una escuela, situada en lo más espeso del monte, en alguna cueva o recodo o bajo algún remanso, adonde se acude en busca del conocimiento y dominio de lo mas preciado de la cultura nativa: su música e instrumentos (guitarra, bombo, violín, acordeón, etc) y sus danzas (chacarera, malambo, zamba, etc.), sus juegos (taba, naipes, etc.) y otras destrezas (domar, vistearse a cuchillo, etc) como también el arte de enamorar y por supuesto las artes mágicas, a la que se asocia también la medicina tradicional o curanderismo que implica el uso extensivo y detallado de plantas del monte santiagueño más otras creencias y rituales. Así la conciben nuestros narradores:

“... No sé en qué forma le habrán puesto Salamanca, porque ese es para que estudien, cualquiera que entra a la salamanca estudia ...” (Celso Ponse, Atamisqui).

“ ...Estudio, es un estudio, po’, estudian pa’ todo: para bailar, para tabiar, para jugar a los naipes. Dicen que es un círculo, ahí cada cual que quiere seguir una profesión, sigue esa profesión. Una escuela ...” (Roberto Aranda, Figueroa)

La atracción demoníaca hacia la Salamanca es ejercida por el poder de fascinación magnética que provoca el sonido de ciertos instrumentos: guitarra, acordeón, violín y básicamente del bombo, lenguaje preferencial, que fija el ritmo fundamental que identifica al santiagueño nativo con su tierra, su música y su danza. Este último instrumento está presente en todos los relatos, y algunas veces solo se escucha su ancestral sonido y particular rítmica. [30] La singular música, que anuncia la cercana presencia de una Salamanca, confunde al desprevenido caminante por su carácter no localizado (la Salamanca no tiene un lugar fijo, aparece por épocas y corto tiempo o se presenta adonde se la llame), que parece provenir de las entrañas de las tierra, también por su imprevisivilidad pues se siente en horas y días de trabajo y no de fiesta o baile, o bién rituales: a la medianoche o siesta de los martes y jueves y los días de tormenta (en la tradición popular son los dias preferidos de las brujas y/o salamanqueros para sus trabajos). Como veremos en los siguientes fragmentos dicha música es escencial e intrínseca a toda Salamanca:

“ ...Pasamos el monte y ya de este lado, atrás, adonde andábamos cazando, ahí en ese monte, la música, la misma que hemos oído de aquí se ha oído de atrás ya. “No, chango -dice- “vamos, ese es Salamanca”...(Celso Ponce, Atamisqui)

“ ...Fuí en horas de la siesta, pero estaba nublado, a traer leña, y allá por la puerta de Rafa entré y así fuí por huellas angostas con mi zorra. Así cuando estaba hachando, amigos, un un instante hacia aquí, muy lejos se oyó, tuve miedo...bandoneón, guitarra y bombo, pero muy lejos, estaba hachando, estaba hachando y más fuerte se oyó. La pucha, ni baile no hay, hoy es día martes, no era ni carnaval y ligerito cargué la leña que había cortado y cargando la zorra, claro. Tuve mucho miedo en esas horas nubladas de siesta...muy lindo se escuchaba esa música, hombre. Y qué instrumentos: bandoneón guitarra y bombo y tuve miedo, pues anduve solo y no había ni baile.”(Cayetano Mansilla, Figueroa)

“ ...dice que bajo el agua se escuchaban bombos, y se escuchaba muy lindo la música y ahí hay ser estudiaban ahí...por ahí donde le dicen el lote de Bochasníoj, por esas partes había de eso, se escuchaban bombos, bueno, música, de todo, no? Pero de alguien hayga ido a dentrar ahí, no, no...nosotros mismos hemos escuchao de aquí, y sería alguna cosa, pero era día de trabajo, una noche, pero muy fuerte!... Muy cerquita pues, habrá sido como de aquí a Dolores, era como si vinieran con algún santo, que no?. Así, no ‘mos escuchao más, pero había gente que decía que siempre, desde hace mucho tiempo se escuchaba, no? Esos pobladores, todos esos, comentaban y decían que eso debe ser Salamanca...” (Fermín Ruiz, Figueroa)

Además de la música, ciertos animales del monte santiagueño como la iguana y el ampalagua, poseen una carga simbólica importante en relación a la Salamanca en la medida en que anticipan su presencia, especialmente para los hacheros y cazadores:

“yo vivía en los obrajes, en los campamentos, bajo cualquier plantita...Había guasunchas del monte, chanchos del monte, había ampalaguas...Una vez una de esa casi me ha mandao a la Salamanca. Casi me traga, casi me llevó la Salamanca...He’i ido a cazar un día, andaba teniendo la pala. Hacía calor. Y tenía la gomera en el bolso, no había agua, hora y sisesta i’andao, ni rastro de bicho...y me estaba por sentar a descansar y veo un rastro, nuevito, había pasao disparando una iguana...Había una plantita e mistol, medio ralita y ahí había una sola cuevita...y dao dos o tres claves así con la pala, dejao la pala buscando el rastro por el otro lao de la loma, y no había...y en esas hondanadas nada...empezao a cavarlo bien a la vuelta y limpiao y doy en el suelo y sonaba como una cosa vacía y digo - qué miercoles es esto?- Le dao dos o tres claves con la pala...y se abierto adentro ...me ha tapao un olor a podrido como si fuera que había reventao un cuerpo y yo ya estaba sentao en la loma, sobre el bordo. Así hacía él los clines, así tenía pa las dos partes, le brillaban los ojos, tenía los clines, era un ampalagua, la embrujada está viendomé, despacito iba asentando. Y claro, yo sentao...ha asentao despacito, como si fuera que me habrá dicho: -Te has salvao- diciendo, no me ha tragao del todo pa’bajo si no me llevaba pa’l diablo...Antes de los dos meses me’i ido a buscar a donde me ha reventao esa cosa, más o menos como a trescientos metros dentro de un bajo había estao la Salamanca. Bajo un árbol (algarrobo) la í enontrao. Y de ahí se me lo ha retirao, y visto el rastro donde bailaban y zapatiaban todo, he’i cruzado así, una cruz le’i hecho...Ahora estaba en el arroyo, en un huaico. Yo nomás lo í vuelto a encontrar, ahí detrás en un sitio, donde andaban tres iguanas ... bajo una planta de ramas negras...daba vueltas el agua, ahí se sentía la música, ahí estaba la Salamanca.(Ramón Ibarra,70 años, hachero, Brea Pozo, Dpto. San Martín, 1999).

Claro que entrar en la Salamanca tiene su precio y dice la tradicional leyenda que existe un requisito imprescindible para ello: vender el alma al diablo, y como se preguntara Gastón Zalazar en Sabor a Norte, “ en este mundo pecaminoso, ¿quién no estaría dispuesto a ceder un poco de su miserable existencia, con tal de alcanzar poder, riqueza y amor?”.

Pero no alcanza con entregar el alma a zúpay al morir, para nuestros narradores entrar a la Salamanca implica todo un ritual de iniciación, en donde el principal requisito es el coraje. Coraje necesario para sobreponerse al temor y repugnancia que producen los reptiles y alimañas que habitan la cueva y coraje para pasar las pruebas requeridas. Veamos cuales son esas pruebas:

“...como hay tanto la araña y la víbora, hay ampalaguas, que el asiento uno lo hace para sentarse, no es una silla, sino sobre un ampalagua, eso es. Y usted lo que quiera estudiar ahí tiene, hay cortes, uno colorado, un verde, cosas finas como de seda y, lo que usted quiera aprender elige un corte de esos, sea un pañito verde que es para su fortuna, el colorado viene para un peligro, y muchas cosas, lo negro por lo consiguiente...Usted va y levanta, ahí no va a conversar nada, porque son todos bichos. El primero, el portero que está en la puerta es un sapo, y un chivo, y halla abajo están los demás. Después, para desgacia, la entrada es jodida Lo que se necesita es coraje (para entrar)...tiene que ir solo...Ahí tiene que ir desnudo ... Usted se presienta a llamar, bueno llama y se presienta ... donde usted quiera, pero tiene que ser una parte de monte...también junto al agua, junto a los rios ... (si uno tiene miedo y se arrepiente) no pasa nada, pero nada más se quedar sin aprender...hay visiones de esqueletos, de vívoras, y de montón de insectos más, bichos...Y cómo no se los va a poder tocar si uno tiene que sentarse sobre ellos, lógico. Usted, para peor, al entrar, si se ha aguantado no tiene que avisarle a nadie...Se puede volver mal de la cabeza...Es que cuando ya están profesionales, ya pueden avisar. Mientras está estudiando no tiene que avisar a nadie...Según la fuerza que le haga. Lo más tardado son seis meses. y si quiere aprender en tres noches lo hace en tres noches, pero también hay que aguantarse...una vez que la Salamanca se retira ya no puede ir, ya queda usted con su poder. Cuando se retira, porque se retira nomás, cada dos o tres años se retira. Se va lejos a existir en otro lado...siempre está al costado de los rios, siempre trata de buscar junto al agua...todos son iguales, todos están metidos en el mismo (los animales)...Adonde usted quiera formarla, adonde la llama, ahí permanece. Ya tiene que estar con su día indicado. Tiene que ser un día, un viernes o martes...La noche, las doce de la noche ...A la siesta, sí. A las doce, media hora sale, hasta las doce y media. A la una ya no...Y el diablo. El es el que hace toda la...Se transforma en cualquier forma. Quiere persona, quiere una animal, lo que usted pida, lo que le parezca más sincero, que sea una persona en forma de persona, cosa que no le haga desconfiar nada...Para maldades no, porque no lleva a buén fin. Tiene que tratar de buscar ayuda para una persona...tiene que estudiar todo para bién...El primer día de la primavera. Usted tiene que buscar tener una planta de higuera, tiene que llamar, por la noche, a las doce de la noche bajo la planta de higuera. Y formar con una varilla de artemisa tiene que tener, y cuando vea un peligro, le pega un azote y se va. Toda la defensa, no tiene que usar armas de éstas (un cuchillo), pistolas ni revólver, ni nada...Usted está ahí, y apenas empieza a agarrar su música, ya sale tocando, pero no tiene que tocar, hasta tres días no tiene que tocar que no escuche nadie. Sino queda sin saber. tiene que estudiar los tres dias y, a los tres días recién ya puede tocar, que escuchen. Si usted sale recién, va a tocar al público, ahí, toca sí, pero se queda sin saber nada ... al entrar, al entrar en la Salamanca está la cruz de cristo, y ahí cuando pasa tiene que escupirlo a eso para que vea que no se adhería, tan solo con el diablo...” (Pablito, brujo curandero, Atamisqui)

“ ...solían vistearse, con esos bichos malos y adiestrándose así con esos bichos malos, que malos nomás tenían que ser ellos: víboras, puma ...Bueno, había sabido haber una casa debajo del río y que llegando a la orilla donde tenía una puerta donde pasando para entrar hacia abajo y dando una vuelta así (indica con un ademán) se entraba donde estaban los que iban a aprender a bailar y a hacer todas cosas solían decir, pero nosotros éramos chicos, niños...a Dios no lo nombran, al diablo nomás, sí, al Diablo” (Alberto Queirolo, poblador de El Crucero, Figueroa)

El diablo sigue siendo el principal protagonista, menos macabro y más ingenioso; por su diversidad y capacidad de ráplica puede transformarse en una amplia variedad de animales de la fauna local; en el imaginario de nuestros narradores aparece como zorrino, toro, perra negra, y también cualquier otra apariencia, humana o animal “lo que usted pida, lo que le parezca más sincero...cosa que no le haga desconfiar”, como puede ser más de uno: “ ahí están los dueños, pero se hacen ampalaus, se hacen algún santo, se hacen esos bichos”.

En el capítulo 1 vimos como la ambiguedad intrínseca o neutralidad de la significación precolombina de la noción de Supay fué manipulada por los españoles para hacerla equivalente al concepto europeo. En ese proceso el diablo fué adquiriendo características singulares en la región, producto del mestizaje con nociones aborígenes y/o africanas basadas en el culto a los antepasados y a las ofrendas a distintos espíritus protectores. Un poblador de la zona del Dulce nos refiere de esta forma el trato con el diablo: “En lugar de dar un hijo, en vez de dar un familiar, usted con la comida presente mantiene todas las tardes, lo mantiene tranquilamente, no perjudica a nadie...según el estudio que quieran hacer, no es para andar mucho. No es mucho compromiso, es rápido...los contratos que usted quiera hacer, de cuantos años, que tiene que dar, porque hay personas que es un sacrificio, porque uno se sacrifica mucho. Usted todos los días de la semana indicados tiene que poner una moneda, y esa moneda no hacerle faltar nunca, otro la comida, plato pero bién higiénico, la comida que usted tiene que servir ya tiene que saber adonde y todo...Comida que usted come, de la mejor comida que usted tiene que comer uste le sirve, no hay nada que hacer...Usted lo deja y al otro día limpito está el plato ... si usted ya está con ése, empezando eso, usted deja la comida en tal parte, en un montecito aunque sea chico, pero tiene que ser parte que nadie le entre. usted deja la comida ahí, come y al otro día lava el plato, se vuelve a servir, siempre a las tardes... (Si no quiere ir más) Renuncia. Que usted no quiere saber más nada... No los pierde totalmente. Le quedan para ganarse su vida tranquilamente (los poderes)...en la Salamanca.” (Pablito, Villa Atamisqui). En la zona del Salado el trato con el diablo generalmente mantiene las características tradiconales: “... prometido está, mañana o pasado te vuá buscar, y cuando se cumplía el plazo lo perseguía el diablo” (Fortunato Rodriguez, Colonia San Juan, Dpto. Figueroa).

Con respecto a sus secuaces, vimos que la noción de estudiante de magia y salamanquero fue ganando importancia por sobre la tradicional bruja santiagueña. Hebe Vessuri, atribuía este viraje a los cambios estructurales sufridos a mediados de siglo como consecuencia de las migraciones intensas hacia la ciudad, que afectaron valores fundamentales como la autoridad patriarcal, la hombría y el ideal criollo del honor, basado en el coraje y la libertad individual, lo que implicaba entre otras cosas, agresividad sexual y la verguenza de la mujer, ideales complementarios de conducta, en los que se fundaba la familia como undidad moral y se juzgaba el prestigio del individuo entre sus pares. (Vessuri, 1968).

La burla del estudiante de magia o salamanquero constituiría el elemento principal de ataque a estos valores, pués según Vessuri “... un hombre ‘entero’ no puede aceptar la humillación de una afrenta o la burla ... su honor es salvaguardado por su cuchillo. Su hombría se refleja no solamente, con relación a las mujeres, sino en su superioridad con respecto a otros hombres; y esto lo logra con una variedad de situaciones, desde el duelo a cuchillo, hasta el malambo o el canto de contrapunto”.

El estudiante o salamanquero se divierte a costa de sus vecinos, ya sea como parte del aprendizaje de su técnica o para ganarse su reputación:

“ A una vecina dice que la volvía loca, ahí, vecina de Bajo Sequeira, pero picarddías le hacía, dice que iba al baño la señora, y cuando se sentaba, le tocaba de abajo; cocinaba guiso y dice que sacaba marlo nomás y al final ya la señora ha pedío cooperación a la policía y iban, no, y de momento la gorra les tiraba para allá, la gorra para acá y así les hacía ese hombre.” (Carmen Ruiz) “Y después ya se desesperaban y fueron con una escopeta, pero les ha metido un montón de palos en el caño y no les podía salir el tiro. Muchas cosas ha hecho ese hombre. Después lo han encontrao, no sé cómo ha dejao de estudiar. En casa de negocios llegaban los camiones cargaos de mercaderías y él en un ratito las descargaba, en un ratito, nadie lo veía. Cosas grandes dice que les hacía...” (Roberto Aranda) “...dicen que picardías hace una viejita de la Bota, pero yo no sé hacerle caso a nada, a las picardías no sé tenerle miedo, porque cuando uno se humilla, le hacen picardías peor, así que no tiene que tenerle miedo a ese yerbudo brujo...” (Roberto Aranda. Figueroa).

La burla también de da entre salamanqueros, para probarse el coraje: “ Don Juan Cura, a don Elías Cura, el hermano nomás, lo ha asustao fiero. El nos ha contao. dice que de noche era, había venido una mujer, se había hecho mujer él. Y Juan dice que le dice “haceme la gauchada, no puedo más con la dentadura” “Bueno, pasá” -dice que le dice don Elías-. Cuando abrió la boca dice que eran dientes así. “Ah, bueno, ya voy a traer el remedio para curarte” -dice-. Y había ido, y había traido la pistola. Y qué! hasta que ha venido se ha desaparecido la otra. Claro, sabía que era salamanquero. Dice que ha salido afuera a buscar, que el otro se ha mandado a mudar. Nos ha contao viniendo aquí. la dentadura era así, más grande que de un caballo. Claro, pues, son salamanqueros, saben. Habíendole hecho ver si tenía coraje ...”(Celso Ponce, Villa Atamisqui).

Desde otro punto de vista, y desde las experiencias de estos narradores, considero que la burla puede ser vista no como ataque sino como una reafirmación de los valores tradicionales del coraje y la hombría, puestos a prueba gracias a la acción de los salamanqueros. El salamanquero mismo se constituye en símbolo de estos valores. Su figura es temida y a la vez respetada por la gente en relación a su experiencia y jerarquía; su personalidad y sus acciones son perfectamente individualizadas :

“...Antonio Sosa, él hacía de doctor, escultor y farmacéutico. El decía que existía, la hizo en yeso, también hizo un relato de la Salamanca, escribió un libro. Cuenta ahí de la Salamanca y dice que él estuvo. El hijo de ese señor vive en Santiago. Parece que lo que escribió don Sosa es el último escrito sobre la Salamanca, era músico también...Yo lo conocí a don Antonio Sosa. He visto también las esculturas...Hacía, por ejemplo, la forma de las personas, el rostro. El contaba que encontró a la Salamanca, que para tener esas habilidades ha tenido que entrar a la Salamanca para que el diablo le dé. El decía que era corajudo, por eso se animó a entrar...y bueno, él era muy respetado, por que era muy temido. Se cuenta que él entraba en el monte y traía viejitos para copiar los rostros en las esculturas, pero dice la gente que él los tenía en la casa, y cuando terminaba el trabajo los tenía de vuelta, pero que al poco tiempo los viejitos morían...” (Sr. Herrera, Villa Atamisqui)

El temor que inspira un salamanquero orienta cierta conducta de respeto y cautela hacia personas sospechadas de esta condición, es mejor no meterse con ellos ni mezquinarles nada:

“Había un estudiante que sabía vivir cerca de Dante Buttasoni. Cómo era?. Araujo, no?. Este señor Dante Buttasoni, andaba buscando peones, carpidores para el algodón, y va ‘pal rancho de este hombre que lo iba a buscar, y de a caballo nomás, se acerca y mira, y un cuervo de adentro le sale volando. Había estao siestiando, durmiendo la siesta el hombre ése, pichón de víboras, por encima le andaban, uno así y otro así, -en cruz, según indicaba- encima de ese hombre. Víboras bravas, vuelve, compañero, y cuando vuelve le dice: “María!!, a la señora, “no le vayas a mezquinar ni vino, ni harina, ni nada que quiera ese hombre, porque parece que es estudiante”. “Por qué dices Dante?”, le pregunta la mujer, “Ahí está con unas pichonas de víboras encima y él está durmiendo” (Carmen Ruiz, Dpto.Figueroa)

Una cualidad interesante del salamanquero es su capacidad de transformación, a menudo en animales. El representante más interesante de la mitología santiagueña con esta característica es el runauturungu (hombre-tigre) quién, con solo revolcarse en un mágico cuero de éste animal que lleva siempre consigo, puede cambiar de naturaleza: de hombre a tigre y visceversa. Si bién en la actualidad poco y nada se habla del runauturungu, que permanece en el recuerdo de los campesinos como cosa de los “antiguas”, los brujos o salamanqueros parecen haber heredado de los antiguos chamanes esta capacidad de mutación, que hace pensar en ellos como mediadores, criaturas limítrofes que oscilan entre lo humano y lo animal:

“Carlos Herrera también dice que es, yo sé decir, capaz que sea. Una noche iba para un baile, que había, y ha venío un perro, como si fuese con cadenas, y yo iba con revólver, y que no no podía ponerle el tiro! Que cuando ya me quería allegar, se mandaba a mudar...si, yo pienso que era ése. Decían que ahí espantaba siempre. Y dicen que es el estudiante. Aquí casi lo han matao los perros. Allá, menos mal que lo ha salvado un primo mio que ha estado...Y bueno, parece que venía transformándose en algo. Y lo han agarrao los perros. Cuando ha gritao, ha salido el primo de nosotros y lo ha recibido, y después no lo han encontrado al tipo. Ha ido, lo ha salvao él. Lo han mordido, sí. Según han dicho que era Elías Cura y don Juan Cura, que le han querido quitar el estudio de él, que eran salamanqueros también... quieren ser más. Mucha Salamanca, sí.(Celso Ponse, Atamisqui). “Decían que era (salamanquero), un viejo que ha muerto ya, don Ushi Ruiz. Bueno, Pedro Mansilla, había andado tonteriando con la muchaca de Santiago Queirolo, y había estado viniendo una mañana a la madrugada y así se le había cruzado un chancho, ya pichón, por delante de él y después le había cruzado por delante de él una cosa como si fuera perro, “la pucha, quién puede ser que en este día ande y pase por delante de un caballo ensillado”, y después criándose a mi lado apareció un toro negro más grande. el caballo no lo tiene miedo. tenía las astas blancas. Le venía hacia el toro y él lo castigó, pero no castigó nada, y así castigando sólo castigaba el aire., y dice: “la pucha Isidro, eres vos! Dame permiso, voy a pasar”, le había dicho y desapareció, junto con lo que él hablo. Pero no lo tuve miedo, lo había acompañado hasta lejos, donde había unos cortes en las huellas, cerca de donde estaba el campo del pozo, ahí desapareció...” (Cayetano Mansilla, Figueroa).

“...Sí, Juan Cura, sí. Compañero de la escuela. Solito sabía ir, dicen que iba al cementerio de noche solito y decían que conversaba con los muertos, que voy a creer ...!, pero dicen que iba” (María Lescano, Villa Atamisqui).

Los salamanqueros compiten entre ellos y sus reuniones en la salamanca implican verdaderas pruebas de coraje y poder:

“...Y bueno, ahí se hacen ver cuál es mejor...si usted estudia por ejemplo un acordeón, una guitarra, y si otro estudia lo mismo, el que ha sido más potente en coraje sale ganando siempre. Es más poderoso que los demás...” (Pablito, Brujo-curandero de Villa Atamisqui).

Como vimos, no basta con vender el alma al diablo, el coraje es una cualidad fundamental en todo aspirante a salamanquero y la base de todas sus pruebas, que debe realizarlas en completa soledad pues de lo contrario podría costarle muy caro:

“...ahura sí sabía que los que se habían mal enloquecido eran estos Correas, con el estudio, era un muchacho buenito, muy bueno, vivían en Ckoro Espina, aquí en el puesto de Costas, dicen que estaba estudiando pa’domador, y le estaba por terminar ya el tipo, la mala pata de él, lo han encontrao ahí cuando iba domando, horas de siesta, venía de San Félix, por esta senda había venío. Se sentía en el monte que venía gritando, y el otro al escuchar dice: “qué pasa?, quién va a venir por medio de esos montes, si no hay caminos?”, y lo esperó, y el tipo había venío en una mula negra, ya le digo, sin apero, sin lazo, sin nada, pegándolo en las paletas y ese era pa’terminar y lo vé el tipo y se pierde, se pierde el domador, ahí claro, había venío el compañero y claro, de ahí a la tarde el hombre había vuelto loco a las casas, porque lo habían visto...”.

Esta cualidad (el coraje) se va perdiendo en el tiempo: “Ahora ya no hay tantos, ahora son muy miedosos. Antes había muchos corajudos, ancha corajudus. Había muchos muchachos que salían músicos de ahí, de las lagunas de Jume Esquina, de ahí era que oían esos bombos, esos violines, todas esas clases de música, y los viejitos antes ya sabían eso, y el mismo viejo ya sabía para extorsionarle al hijo, así decían que eran muchos...Y Don Juan Herrera, el padre de Panchito Herrera, un viejo arpero...por aquí hay muy pocos, más pa’lao del río...” (Fortunato Rodriguez, Figueroa).

Contrariamente al status de respeto, temor, hombría y coraje, del que goza un salamanquero, la mujer que asiste o estudia en salamanca conserva todavía muchas características de la bruja tradicional: se reunen entre varias, son vengativas y reciben un trato diferencial por parte de lo hombres:

“...Bueno, lo que yo oí fué que doña Hono Luna y doña Delfina Caro, a ellas, don Ushi Paz, enhoras de la siesta las había encontrado desnudas hasta aquí -y señala la cintura- cuando habían entrado en un charco de sangre a la hora de la siesta. Volvíendose entoces, como era carrero e iba a juntar leña...Y bueno había ido, y espiándolas, encontrándolas y volvíendose, como era carrero, Ushi Paz llevaba un arreador de cinco argollas; intentando proceder con ellas, que las había encontrado, y cuando ya las habían llegado habían salido desnudas nomás. A cada una les había puesto sendos latigazos, una a cada una, y vistiéndose habían desaparecido. Deberían ser estudiantes de la Salamanca, m’hijo seguramente...Isaías vive aún, medio así, así vive, en Bautista Escalada, don Ushi Paz, siendo mediero, medio perezoso. Sabe donde está la Lorena, que no? Entre medio vivían don Ushi Paz y don Bautista Escalada, los únicos hombres que estaban distanciados de la población. Don Mañu Sosa y su señora decían que esas mujeres estudiaban...El hermano de Conrao era Mañu Sosa, vive él. Así que sabíendoles eso, asuntos de Salamanca les dijeron salamanqueros, también dijeron que en el monte sabían estudiar, pues ...Dicen que un hombre de aquí, de Estación Atamisqui, ha encontrado la ropa de tres mujeres, y ha llevao. Que no ha queado ciego! Las mismas tipas le han hecho. Y al poco tiempo han sabido las mujeres que él ha llevado y le han dicho que entregue la ropa, y él ha entregao la ropa. Que no ha quedao normal! Porque les había levantao la ropa le habían hecho...” (Celso Ponse, Atamisqui)

“Bueno, esa vieja, yo le voy a avisar una historia que ha pasao ahí. Había un hombre que era herrero, carpintero, afilador, y esta vieja le había mandao un tijerón para que le arregle y este hombre había andao atereao y no le había arreglao todavia, que no esa noche, estaba sin poderse dar vuelta, enfermo. Bueno, orín mandan aquí a la Banda, con don Olo Rosales. Y le mandan a decir de vuelta, que le arregle el tijerón y se va a curar. Y bueno, le ha afilao y se ha curao” (Carmen Ruiz) “...Una vez se ha enfermao mi señora, la finadita, le había salío así un grano en la nuca y no podía enderezarse, ni darse vuelta, ni nada. Y por ahí en Jumial Grande andaba un curandero, y bueno, le digo, levantá tus orines, le voy a llevar y vamos, y le dice: “Señora, usted a quién no ha querío prestar la olla?” “No me acuerdo”, le dice mi señora. “Bueno, eso es. Pero no se aflija, yo le voy a curar. Haga hervir el palancho y lávese” Y esa noche adiós enfermedad, mirá vos, yo no creía, pero se sanó esa noche. Mi mujer esa vuelta no le ha querío prestar la olla porque la ha estao usando, pero qué íbamos a creer de esa señora, érmos uno con ellos. Después, ya viejita ha perdío la vista y el marido también, y los han llevao a Buenos Aires y ahí han muerto: ciegos!.” (Roberto Aranda). “Bueno, a ella no la conocía, a esa viejita, pero no sé qué cosa había sido curandera, que sabía hacerles pelear a las mujeres con sus maridos mintiéndoles pero no sabía hacerles daño pero que antiguamente sabía curarlos, sabía yo. Así había sido, pues...” (Alberto Queirolo, Figueroa).

No hay una distinción clara entre bruja y curandera, sus conocimientos y habilidades están asociados, a menudo, al dominio de la medicina tradicional que implica el conocimiento detallado de plantas y yuyos del monte santiagueño, invocaciones y oraciones y otros procedimientos mágicos propios de la bruja que se funden con las prácticas de la medicina natural tradicional al servicio de los dos tipos de personas que habitualmente recurren a ellas: los pacientes que buscan su ayuda y los clientes que requieren sus servicios de brujería. Este saber que, por generaciones han detentado en mayor grado las mujeres y se aprende en Salamanca:

“...Esos (los curanderos) dicen que también iban (a la Salamanca) para aprender a curar, si, doña Justina Sosa, esa sabía ser curandera, doña Ignacia Sosa también, buena curandera, curaba de los huesos...”(Obispa Tévez, Figueroa).

Las brujas-curanderas también compiten entre ellas por el poder y si bien son temidas y respetadas por lo que implica ese poder también son condenadas en vida a pagar por los daños causados:

“Vea amigo, la bruja, la curandera, muere sufriendo por todo el daño que ha hecho. Porque siempre hay una que tiene más poder y se ventajan. Vea doña Liboria, la curandera de Villa Figueroa, la han ventajao, por eso se ha quedao renga.” (Carmén Ruiz, Dpto. Figueroa)

Si bien hay algunas discrepacias sobre la vigencia del fenómeno en la actualidad, pués algunos sostienen que ahora es más comentado mientras otros recuerdan que antes se hablaba más, muchos coinciden en remarcar su trascendencia en el tiempo y la ingerencia de sus antepasados aborigenes:

“...Hace muchos años. Añares hace. De la gente antigua viene...Y eso no lo trae nadie, porque eso es el mismo diablo está, donde llama, ahí viene...(Los indios que vivían antes aquí, es ésta zona, conocían la Salamanca)...si los indios son más corajudos que cualquiera. Y nosotros la mayoría somos ya raza de indios nomás. Nosotros tenemos una cruza bárbara, no somos del todo cholos porque ya viene una cruza de españoles e indios...” (Pablito, Atamisqui)

“ ...los hombres de antes, muchachu corajudu, caspá amigu, cayp tían Salamanca ‘ris yáycuy...” (Luis Mansilla, Figueroa)

“...Esas cosas de Salamanca a nosotros nos contaban, allá cerca del río, por la Loma, mayormente ahí, los bailarines, esas cosas, hombres de esos tiempos. Poco se hablaba el castellano, eran hombres, bueno, como nietos de indios, muy corajudos, de mucha entraña, como para andar de noche, cuando el almamula salía a atajarlos ellos le hacían frente, eran los decedidos...He escuchado decir (bajando la voz) que iban decedidos a aprender algo, mudanzas, a vistearse a cuchillo, a salvarse ... Bueno, eran medio indios, indios nomás.”(Celedonio Ibarra, Figueroa).

El influjo de la educación formal y todo lo que ello implica: la esperanza de acceder a mejores fuentes de trabajo y aumentar de la calidad de vida, ha trastocado en alguna medida la valoración sobre el fenómeno, aún entre la gente mayor:

“... Por eso la Salamanca ya no existe. Porque hay más ventaja en los otros estudios...” (Carmen Ruiz,70)

Pero no lo suficiente como para quitarle lo que ninguna educación formal puede ofrecer: su mística y por ello su vigencia a pesar de todo y aún entre los más jovenes:

En el área mesopotámica entre los ríos Salado y Dulce, hubo múltiples asentamientos indígenas que, desde los primeros tiempos de la colonia fueron usados como mano de obra en obrajes textiles y en agricultura (trigo y algodón). En 1816 se cuentan once pueblos de indios en el área, bajo la jurisdicción del cabildo de Santiago del Estero. Avanzado el siglo XIX, estos pueblos desaparecen de la documentación oficial en su denominación de “indios”, y, en sintonía con la nueva “ciudadanía” nacional, que no reconoce diferencias étnicas ni entre nativos ni entre inmigrantes, pasan a engrosar el hegemónico “argentino”. Sin embargo el término diacrítico “santiagueño”, pasará a reforzar las diferencias frente a la centralidad porteña consumada, aglutinando a las distintas categorías étnicas (indio, negro, español) y sus distintas mezclas que desde los primeros tiempos de la colonia se fueron conformando, ampliándose más tarde con la llegada de inmigrantes europeos. No obstante, la inmigración extranjera que afectó profundamente la estructura poblacional del país a partir de 1850 y especialmente desde 1870 hasta las dos primeras décadas del siglo XX, y después de la segunda guerra mundial, fue reducida en la provincia y no afectó substancialmente la composición étnica poblacional (en todos los censos con excepción de 1914, la población extranjera no supera el 2% del total) y por lo tanto su conformación cultural heredadas de los tiempos coloniales.

Ya desde mediados del siglo XIX el santiagueño se vuelve esencialmente emigrante, característica que se acentúa a partir de 1947 como consecuencia de las políticas implementadas por los gobiernos de turno y la fuerte emigración hacia los centros industriales más importantes del país.

El vaciamiento de los recursos naturales y humanos y el consecuente estancamiento económico que deviene del proceso que significó el ferrocarril con su esplendor y decadencia -luego de la tala indiscriminada del bosque-, relegando y marginando a la mayoría de los pueblos que surgieron a su alrededor, hoy pueblos vegetantes, estancados y atomizados, se tradujo en fenómenos como el inmovilismo social y el mantenimiento de viejas estructuras básicas de subsistencia.

Los relatos en si mismos han dado algunos indicios de este contexto en el que se insertan nuestros narradores. Nos mostraron que muchos de ellos han trabajado y trabajan (los más jóvenes) como peones de los obrajes que aún subsisten en el interior de la provincia. Se trata de hacheros, carreros, agricultores (migrantes golondrinas) y cazadores para su propia subsistencia y para la venta o trueque. Hombres y mujeres, compartiendo y acompañándose en la misma empresa de la subsistencia diaria; que viven con sus familias en condiciones muy precarias, muchos de ellos en zonas inhóspitas, apartados de los poblados y con poca o ninguna instrucción formal. Sus edades oscilan por lo general, entre los 50 y 80 años y en sus relatos asoman recuerdos de otras épocas, de condiciones de vida y de dificultades que afrontaron y que aún deben afrontar:

“Le voy a decir que antes vivíamos así nomás, no creíamos que nos hacía falta nada, que nunca íbamos a esperar, que íbamos a vivir como vivíamos antes, antes nadie viajaba a ningún lado, antes no íbamos a molestar ni a uno ni a otro, sino que vivíamos luchando la vida, a la par de nuestros padres. Y si nos mandaban y nos decían vuelvan a tal hora, a esa hora volvíamos...Y después otra cosa le vua decir, a estas horas andábamos pastiando las cabras y veníamos a las doce y las poníamos en el corral y después comíamos y no teníamos qué comer en mesa, éste era la mesa, mire -indica el suelo señalando con el dedo- y ahí nos ponían la comida, en fuente, cada uno con la cuchara, y yo era la que más protestaba, quería que me den mucho, les decía, el plato bien lleno...Mazamorra, locro, y los pucheros, así -indica el tamaño con la mano-, hijo, tortilla, eso, mate, nunca hemos conocío, señor, mate habremos, yo tomao cuando era ya grande, nunca, ni pedíamos, y eso, la algarroba, nos hacían, nos tostaban nuestra madre, para que nos manden a pastear las cabras, con amca, esa amca comíamos de uno, de dos, como confites, y dulces, de eso no mos’conocío pues...Y aquí hi nacío, ochenta y pico, allá hi nacío -señala un lugar- bajo un mistol, la casa ha sío un ranchito y de ahí han venido para acá...Lo que yo me’i criao puede explicarle, nocka huiñara ckayllapi, mámay huiñara en todo sentido, ckayllapi, ckayllapi, y vivo aquí nomás, y trabajo luchando la vida, yo no tengo ayuda, de ninguna manera, ni pensión, ni nada, me ha prometido el PAMI, pero hasta el momento, nada, eso sí, que mi madre nos explicaba, que vivamos tranquilos, que trabajemos, llamcas cáusay, que no viva sin trabajar, luchando la vida” (Gregoria Luna, 84 años, San Félix, Figueroa, 1993)

Toda una vida de lucha y ninguna recompenza hace evidente años de explotación y una tardía conciencia de ello:

“Agricultura, con Juan Barbieri,, muchos años mos’trabajao. Pero ahura recién nos ha empezao a aportar, aura somos más vivos, porque antes los antiguos eramos medio tontos” (Obispa Tévez, 80 años, Machájhuay Huanchina, Figueroa, 1993)...“Pero así era siempre, cuando se le ha antojao al turco me ha pagao, desgraciao el viejo...Yo hei trabajao mucho, mucho. Ahora ya no hay ese sacrificio...Bueno, por montes í trabajao, todo a la vuelta , aquí por lao de Atamisqui, Pitambalá, San Antonio, para allá...todo entero...Yo en el tiempo que tengo í andao mucho, con mi papá mos andao por Lavalle, cuando él hachaba, hachador era, se ha dejao de joder con los carros y ha agarrao el hacha...era muy capaz, era, después se ha acobardao, no ha querío saber más nada ...Mi mamá no sabía ni cuando ha nacío, se ha enrolao en el 46’ en la época de Evita...le habían puesto grande ya, así nomás, si no tenía ni papeles” (Antonio Argañaraz, 65 años, carrero, rodeador, Brea Pozo, Dpto. San Martín, 1999)

La escasa juventud que no ha migrado a la ciudad en busca de mejores condiciones de vida (o bién ha retornado al pago) parece repetir la vieja historia de explotación que por décadas han soportado sus padres, abuelos y antepasados, denunciando un antiguo y perverso sistema que aún sigue en pié:

“...poco monte va quedando. Pero pa’nosotros siempre ha sido igual. Mucho trabajo y poca plata. Nunca mos visto plata, como se dice. Siempre nos pagan con mercadería. Ellos nos entregan la mercadería en todo el mes y cuando queremos cobrar ya estamos debiendo. Y nunca arribamos. Y cuando decimos, este mes no vamos a sacar mercadería, ahorramos, en un decir, nos pagan con cheque. Y nadies nos quiere cambiar, porque son adelantados a 10 o a 15 dias, y como no tenemos plata, tenemos que ir a sacar mercadería del patrón...” (Ramón Galvan, 22 años, hachero, Alhumpa, Dpto. Moreno, 1999).

Aún hay muchos de nosotros -santiagueños- que no conocemos verdaderamente el interior de Santiago, pero, si algún dia nos internáramos en esta árida geografía, de caminos desolados y polvorientos, de salitre y calores infernales, lejos de los poblados, y agudizáramos el instinto hasta percibir la sorda lucha por la supervivencia de plantas, animales y personas, y nos dejáramos cautivar en un instante por el ambiente místico del monte, por sus sonidos, aromas y sabores, por el vago presentimiento de un algo que nos asecha constantemente; comprenderíamos al final el porqué de la magia y del continuo revivir de historias y leyendas de tiempos pasados. Pero sospecho que esto no sería suficiente pues no es posible comprender la Salamanca si no dentro de un complejo mito ritual más amplio que incluye entes sobrenaturales, personajes legendarios, creencias y prácticas heredadas, recordadas, vigentes o no, que pueblan la mente de nuestros narradores y que probablemente devienen de aquel particular ethos cultural, construido a partir de las experiencias interétnicas de la colonia, tan complejo y antiguo como la Salamanca misma.

De allí proviene una gama multiforme de creencias referidas a hechos cotidianos de la vida como son las comidas, la disposición de los muebles, el trato a las visitas, el cuidado a las mujeres embarazadas, el lenguaje del mate, resguardo y protección de ciertas enfermedades, sobre el uso de las vestimentas, el contenido de los sueños, etc. En lo referente a creencias sobre animales: “los animalitos de Dios” a los que no se debe matar, los de mal aguero que con sus visitas, cantos o gritos, anuncian desgracia, los que traen suerte, los que anticipan visitas, los que presagian lluvias, los que anuncian las horas de la noche, los protectores de la familia, etc. Existen también plantas que son protectoras de la familia, augures de cambio y tiempo, preferidas y malditas, etc. Sobre la muerte, dilema metafísico central de todas las culturas, existen numerosas creencias relacionadas a la misma en sus diferentes manifestaciones como las atinentes a los velorios, el culto a los muertos, lo concerniente a las ánimas, prácticas sobre las novenas, ajuar de los muertos según sean adultos o niños, destino del ánima de los muertos tanto adultos como niños, lenguaje de las velas, color de las mismas, etc. Con respecto a las del santoral cristiano, las deidades regionales, las ánimas benditas, los seres sobrenaturales, la cosmovisión del mundo, los juegos infantiles y de adultos, sobre el trabajo, comportamiento de los hijos con referencia a los padres, etc. [31]

Los fragmentos que se describen abajo se desprenden de los relatos de nuestros narradores y remiten, entre otros, a lo más sobresaliente de las creencias y prácticas del folklore popular:

“...Una vez me acuerdo que, un hermano de crianza, no?, ha venido para acá, ahí sabía tener las cosas -refiriéndose a mujeres- y de allá dice que, cuando venía oía un ruido y había el viento sur, antes decían que cuando había el viento sur salía, y dicen que oía, y mi mamá lo habla a él y le dice: “por qué andas a estas horas, No sabes que -baja la voz- hay ese almamula en la punta ‘el viento?”. Pero yo jamás he’i oído don y yo he’i andao sola, sola. Yo no sé cómo vienen a contar ahora, que los truquia, que los rebenquia, a mi nunca me ha hecho nada. Una solita vez, cuando veníamos con una chica, yo a los que venían conmigo les sabía decir que cuando oigan, así como creen que oigan, que no me cuenten, y ha oído un silbido, pero eso es cosa del monte, de los pájaros, eso. “Oie tía” -me dice-, y yo le he’i dao un codazo y se ha callao, al otro día le digo: “jamás en tu vida me digas, eh?. Porque eso no se cuenta, ni se oye, capaz que te lleve ese silbido”, le decía, “y más ahí, en el monte” (Gregoria Luna, Figueroa)

“ ...Y vea amigo, le vuá a contar otro sucedido. Dicen que por el cementerio no es bueno andar, yo andaba gatiando, cuando llego al cementerio, pero tenía que pasar obligao, por ahí era el camino, ehhh, quería ir y volvía, noche de luna, era, yo iba bien por medio del monte y en eso lo hallo un zorrino grande así -haciendo señas con la mano- que no me lo zapatia, yo llevaba un cortaplumas propaganda de Quilmes, así, tenía cinco usos, alezna, una cuchilla, tirabuzón...y viene el bicho, que no?, y me lo zapatia fuerte, como si zapatiara un bombo, la puta, ese no es zorrino, que va a zapatiar así?, ese ha sío el diablo. Abro la cortapluma y le largo de cerquita y me rajo, el corazón, mierda, como caballo maniao me hacía. Y después al dia siguiente, y así cada día que iba buscaba, pero no’i hallao, será que la llevao...” (Arsenio Corvalán, Figueroa)

“ ...rezabailes, sí, los rezabailes eran con bombos, con violín, la música y rezaban los rosarios, cantaban, pero lindo, no había gente así que le quería atropellar ...” (Gregoria Luna, Figueroa)

“ ...ya no, antes a ese chiquito cuando moría, no?, le hacían como le hacen ahura pa’arreglar el santo y bailaban con la guitarra, antes decían que no lloraban, dicen que el angelito va a la gloria. Ahora ya no. Bailaban toda la noche. Yo no i’bailao nunca. Eso ya hace mucho ...” (Gregoria Luna)

“Todos los animales y todas las cosas tienen su madre. Si, todas... ahí había un muchacho...Todos los dias salía a cazar iguanas en el verano, todos los dias iba a cazar, a veces iba y traía tres o cuatro, todos los días. -Mirá chango, dejá de joder, andas traendo muchas iguanas- le decían. Y al último, dice, que ya los cueriaba nomás, porque el cuero valía mucho, y tiraba la carne, no aprovechaba nada, tiraba toda la carne. Hasta que un buen día, había ido por un camino viejo y para más adentro había una represita vieja...y toriaba la perrita, y él andaba con la pala y el machete y había empezao a cavar, y lo bién que ha estao cavando se le ha abierto, se le ha reventao el hoyo ... le ha salío, que no, así como una iguana, pero de un metro, y ha visto la iguana corre, esta no, dice que saltaba, saltaba pa arriba y cuando caía dice que golpiaba en el suelo como una tabla. Dice que tenía una boca grande, como de una persona, los dientes grandes y dice que habría la boca y él se ha dao la vuelta...y ha disparao. Y ha parao recién en el rancho, ha votao las dos iguanas que tenía y al verla le había dicho: -Que sea la última y primera vez que le vaya andar cazando-. Dejo de cazar, amigo, nunca más. Claro, la Madre del Monte ...” (Ramón Galván, 22 años, hachero, Aluhampa, Dpto. Moreno, 1999)

Junto a estas creencias y personajes fantásticos y legendarios, otros diacríticos que hacen a la identidad del “santiagueño” son: el quichua (lengua materna de la zona mesopotámica), la chacarera (y sus mezclas con ritmos caribeños como la guaracha) y el gusto especial por la música a todo volúmen, la devoción a sus santos, profusa en referencias y tradiciones indígenas, los tejidos artesanales cuya iconografía textil reproduce motivos de las antiguas cerámicas de las poblaciones indígenas que habitaron el lugar y la autocomprensión de la música nativa, concebida como surgida de la tierra y más precisamente de la Salamanca, en donde Súpay otorga sus dones al músico o bailarín. (J.L.Grosso, 1996), concepción ésta que ha alcanzado un alto y significativo grado de espectacularización a través de los artistas folklóricos (músicos, bailarines, teatreros, etc.) del ambiente urbano local.

Otro diacrítico, que merece un tratamiento aparte por su magnitud y a menudo directa vinculación a la Salamanca, es el del curanderismo, cuya práctica se arraiga en todos los niveles socioeconómicos y trasciende el ámbito rural para incorporarse en forma creciente a las prácticas de sectores periféricos urbanos y aún de sectores no periféricos, aunque con mayor persistencia entre el sector campesino como resultante de un largo proceso que se remonta a los tiempos coloniales. Por aquel entonces la medicina americana no difería sustancialmente de la europea, salvo los productos medicinales por cuanto se empleaban elementos propios de cada una de las regiones para la preparación de los remedios, tarea que demandaba una larga y paciente búsqueda de los elementos curativos en un proceso selectivo y de experimentación hasta lograr los resultados positivos por los que se consagrarían a través del tiempo. El manejo de estos elementos curativos no estuvieron al alcance del pueblo sino de ciertos individuos capacitados para ello, cuyo poder podía ser adquirido por revelación, herencia o transmisión, de donde han surgido los brujos, hechiceros, chamanes o curanderos. Este estado cultural de la medicina americana no distaba demasiado de la española del medioevo por lo que su hibridación, con variantes lógicas, durante los tiempos coloniales se prolongó hasta la actualidad, especialmente en las poblaciones criollas o mestizas del interior provincial, en donde tiene su marco de referencia, debido a cierta estabilidad en las pautas culturales a diferencia de los centros urbanos en donde el proceso fue más acelerado como producto de los adelantos de la ciencia en este terreno, que llevaría a contraponerla a una medicina “oficial” o científica y a la incorporación, por vía massmediática y por los constantes movimientos migratorios, de otros elementos foráneos en los patrones culturales originarios (el caso de ciertos cultos afrobrasileños, entre otros, de creciente arraigo en barrios periféricos de la ciudad).

Centrándonos en las áreas rurales y dentro de ellas en las personas que ejercen la “medicina”, el curandero/a está considerado por su comunidad como persona normal sin alteraciones mentales, gozando muchas veces de un sólido prestigio que trasciende su ámbito de residencia, son los llamados “médico/a o “manosanta” según la calidad o infalibilidad de sus servicios. Esta consideración se torna en temor cuando al curandero se le atribuyen poderes mágicos para hacer el mal o el bien. En este sentido los límites entre brujo/a y curandero/a no quedan bien definidos, sobre todo en el caso de las mujeres, como vimos en el apartado dedicado a las brujas/cuaranderas (cap.III), quienes reciben un trato ambiguo, ya que pueden ser condenadas: “Vea amigo, la bruja, la curandera, muere sufriendo por todo el daño que ha hecho...” (Carmen Ruiz) y a la vez requeridas y valoradas por sus servicios, aún considerando su vinculación a la Salamanca: “...Esos (los curanderos) dicen que también iban (a la Salamanca) para aprender a curar, si, doña Justina Sosa, esa sabía ser curandera, doña Ignacia Sosa también, buena curandera, curaba de los huesos...” (Obispa Tévez)

En cuanto a la adquisición de los poderes curativos el Prof. Domingo Bravo y el Lic. José Togo, en un estudio que abarca diversas zonas del interior santiagueño, han distinguido tres formas: a)- por revelación espontánea mediante la intervención de seres sobrenaturales (podríamos incorporar en ésta a los que aprendieron en Salamanca a través de un pacto con Súpay); en este caso el poder no es transmisible y termina con la muerte del poseedor; b)- por transmisión oral de persona a persona; c) por herencia familiar como ser de padres a hijos y en algunos casos a un hijo determinado por predestinación.

En lo referente a los elementos curativos empleados podemos considerar los siguientes: a) en el aspecto herbolario plantas medicinales como: manzanilla, poleo, ruda, paico, carqueja, quimpi, salvia, abrojo, chañar, algarrobo, cectáceas, jarilla, tusca, mistol, maestuerzo, ashpa quishca (espina de la tierra), sombra ‘i toro, malva, doradilla, coro, bejuco, sunca de maíz (barba de choclo), huaicuru, atamisqui, tala, naranjo, eucaliptus, menta, oreja del monte, cáscara e granado, etc.; b) de origen animal: grasas de iguana, vizcacha, gallina y puma; cuero de ciervo, huevo, gallina, lechuza, caburé, abeja, miel, suri, sapo, tela de araña, guano, pelo y diente de perro, panza de vaca, hueso molido, orina de cabra, cola de pichi, etc.; c) minerales: azufre, salitre, sal común, alumbre, tierra, barro, salmueras, agua, baños termales, etc. También se aplican procedimientos mágicos como ser: oraciones de invocación a la Santísima Trinidad, a los santos de la iglesia oficial, a los santos de la canonización popular y a las ánimas milagrosas. A esto cabe agregar las curaciones mágicas producidas mediante procedimientos también mágicos, como ser las enfermedades provenientes del campo de la hechicería.

En cuanto a la diagnosis de las enfermedades tanto en ámbitos rurales como urbanos, los curanderos recurren principalmente a la uroscopía, que consiste en observar la orina del enfermo, lo que llaman “ver las aguas” o “las pruebas” y de acuerdo con la coloración, densidad u opacidad de éstas se determina la enfermedad del paciente para recetar la correspondiente medicación; también determina si ésta procede de un agente natural o de un daño mágico producto de la hechicería. Según Di Lullo “Más que a los indios, debemos a los conquistadores el viejo sistema de la uroscopía, esto es, al examen a simple vista de la orina del enfermo. Por medio de ella se diagnosticaba no sólo el mal físico sino aquel producido por la acción malévola de brujos y hechiceros aparte de que lo usaban también para el pronóstico de las enfermedades” (1944, p.23). También se diagnostica tomando el pulso, de acuerdo con los síntomas que manifiesta el paciente o a través de fotografías o prendas que presenten del enfermo sin necesidad de verlo en persona.

La práctica del curanderismo -propia de zonas rurales dadas sus condiciones culturales, económico-sociales, médico-sanitarios y educativas más o menos estabilizadas- se ha extendido notablemente al ambiente urbano, no obstante el adelanto y organización de los centros asistenciales oficiales y privados, con la diferencia de una mayor cantidad de remedios de farmacia agregados a los elementos tradicionales. Esto se debe a que tanto curanderos como pacientes que recurren a ellos provienen en su gran mayoría del ambiente rural a través de las migraciones internas, radicándose generalmente en barrios periféricos de Capital y Banda. [32]

Si bien la vigencia del imaginario de la Salamanca constituye un testimonio privilegiado de nuestra historia y relaciones interétnicas e interculturales, es también, al igual que otras manifestaciones populares, blanco frecuente de prejuicios. Es por ello que este recorrido exploratorio que intenta descubrir su propia estructura, contenidos pensantes, místicos y simbólicos en la diversidad de sus manifestaciones y desde su interior, puede contribuir a reformular o repensar una amplia gama de denominaciones con las que a menudo se lo identifica -tales como “supersticiones”, “fetichismo”, “animismo”, “sectas”, “brujería” etc., y al reconocimiento explícito de que muchos de sus aspectos son indicios de antiguas cosmovisiones, foco cultural de un ethos, de aquellas comunidades o grupos étnicos, que justamente a través de éstos indicios pueden ser reconocidas y valoradas del mejor modo.

La propia historia de este complejo mito ritual, que se remonta a la experiencia interétnica de la colonia nos lleva a distinguir dos aportes importantes según el posicionamiento de los distintos grupos étnicos involucrados con respecto al poder: el de la cosmovisión europea (elite hegemónica) y el de la indo-africana ( grupos étnicos sometidos). Reduciéndonos a esta última, de particular interés a nuestros objetivos, podemos discriminar a su vez dos ámbitos: el mundo indoafricano evangelizado cristiano, que nos llevaría a reflexionar sobre un cristianismo enriquecido por valores indoafricanos, o la cosmovisión original de estos grupos étnicos sometidos, que nos permite hablar en términos de resistencia y reacomodo. Este segundo ámbito es el que aquí me interesa rescatar, a partir de los siguientes rasgos característicos que, a criterio propio, permitieron la continuidad y trascendencia del mito.

1- Su singular continuidad histórica. Es decir, el hecho de ser un complejo que se articuló desde la práxis de resistencia social y religiosa de pueblos sometidos, que a pesar del referido proceso de “aculturación forzada” por el que se acomodaron a la conversión forzosa exigida por la elite hegemónica, mantuvieron el culto a sus entidades sobrenaturales al asociarlas a determinados conceptos católicos, así como sus costumbres y formas básicas de conocimiento y relación con el medio circundante, “resistiendo” -en el sentido de rechazo, resignificación, adaptación y/o reacomodo- a través de su cultura. [33] ; complejo que aún hoy continúa resignificandose desde una práxis de resistencia social y religiosa -en el mismo sentido anterior- de pueblos cuyas pautas socioculturales evidencian una significativa continuidad desde su construcción a partir de las experiencias de la colonia, en la medida en que su medio ambiente y sus condiciones estructurales de sobrevivencia y relacionales (básicamente feudales), como se desprende del contexto en el que se insertan nuestros narradores rurales, se han mantenido más o menos estables en el tiempo. Sobre esta cuestión, Bonfil Batalla nos puede orientar el análisis llamando la atención sobre aquellos rasgos y estructuras de rasgos que permiten mantener dicha continuidad cultural, configuran un espacio de libertad creativa y son suficientemente controlables (lo que no siempre coincide para todos los rasgos). Por un lado “el lenguaje común, que es el pensamiento mismo y constituye un código compartido, un campo semántico elaborado históricamente según el cual se organiza la comprensión del mundo...” (Batalla, 1981, pág.24). Por otra parte “la cotidianeidad, pues estaría garantizada como la matriz de la diferencia...”(pág.24-25). [34] El ámbito local cotidiano es el laboratorio de modalidades específicas de producción, de consumo, de asociación, que pueden adecuarse en su detalle a las pautas generales de las fuerzas productivas y relaciones de producción centralizadas, a las reglas globales jurídico políticas, sin entrar en necesaria colisión con ellas (aunque, obviamente, pueden hacerlo), siendo que estas mismas pautas globales pueden manifestarse en lo particular con un margen de variaciones y creatividad que permite engendrar la diferencia (Ringuelett, 1986). De este modo, se comprende mejor cómo ciertos rasgos diacríticos que conforman nuestro complejo mito-ritual, en el campo de su reproducción, se crean, resignifican o reelaboran y se transforman en vinculación con los fenómenos sociales globales -intrínsecos a la vida cotidiana del grupo-, sin perder por ello su originalidad y su continuidad histórica.

2- La selección y el acento de algunos conceptos y elementos o símbolos culturales en detrimento de otros. Sobre esto podemos remitirnos a Barth [35] quién enfatiza la visión de los grupos étnicos, como un tipo de grupos de adscripción diacrítica, pero aprendidos en una dinámica que semeja una “adquisición”, en donde los individuos convienen un “contrato social” seleccionando de su total cultural un campo parcial de signos manifiestos y valores “socialmente efectivos”, al que podríamos agregar un campo complementario igualmente efectivo de aspectos no necesariamente manifiestos y no visibles claramente en su estructura determinante, lo que está en relación con niveles de conciencia social y con un grado de necesidad grupal de las características étnicas. Por un lado hay técnicas, gestos, formas idiomáticas y otras costumbres que constituyen el cotidiano de los grupos que son poco visibles, por otro, la “dramaticidad” comunicacional de los signos identificatorios, expresamente visibles y en principio manipulables conscientemente, constituyen síntesis, símbolos connotados con un cúmulo de significados formando una estructura compleja “subyacente” a la que aluden los culturalistas al estudiar las configuraciones culturales y el proceso de selectividad en la aculturación.(Ringuelet, 1986)

Esta selección de signos y valores manifiestos o subyacentes en el complejo mito-ritual de la Salamanca, se hace evidente cuando observamos de las narraciones actuales los siguientes rasgos predominantes:

a)La concepción de la Salamanca como un círculo, uno de los símbolos religiosos más poderosos y una de las imágenes primordiales de todas las culturas de la humanidad [36] , y como una escuela o espacio iniciático, a donde se acude en busca del saber, un saber muy valorado puesto que implica el dominio de lo más preciado para un nativo de esta tierra, hombre o mujer: su arte y su cultura (música, danza, destrezas varias y medicina popular) y por lo tanto su fuente de poder. Concepción ésta que podríamos considerar como reivindicatoria de tradiciones culturales peculiares, y diferente a la europea que los funcionarios de la colonia pretendían imponer -aunque adaptada a las circunstancias sociopolíticas de esa época-, la del aquelarre vasco: un antro de vicios, debilidades y aberraciones demoníacas, que tenía a la mujer -víctima del espíritu misógino de la época- y a las castas más bajas de la sociedad colonial como sus principales protagonistas;

b) El acento puesto en la cualidad fundamental del “estudiante” o aspirante a salamanquero: el coraje, la valentía, la hombría (herencia de antepasados nativos) para hacer frente a los peligros de la vida mística y salvaje del monte, lo que implica todo un ritual de iniciación que trasciende ampliamente el mero pacto demoníaco de saberes y placeres a cambio del alma. Dominar el miedo es adquirir el valor de la vida. Es la iniciación suprema de toda aventura heroica: la superación del miedo. Salir en búsqueda de la Salamanca es salir en búsqueda de una gracia, una visión, una búsqueda escencial, presente en todas las mitologías: salir del mundo en el que se vive, hacia una profundidad, distancia o altura, encontrar lo que le falta a la conciencia del mundo que se habita y aferrarse a eso y olvidarse del mundo o volver con esa gracia o visión y tratar de conservarla al entrar nuevamente en él.

Esto podría considerarse como una reminiscencia del aspecto chamánico común a la mayoría de las antiguas culturas locales, básicamente cazadoras, en las que el cazador antes de salir en búsqueda de su presa, debía prepararse en habilidades individuales que exigen talentos y capacidades muy especiales. Las cualidades del salamanquero, tal cual se describen en nuestros relatos, se asemejan notablemente a las del chamán de aquellas culturas, personaje sobre el que se depositaba el poder espiritual y el conocimiento y dominio de la magia. La iniciación implicaba duras pruebas que el chamán debe afrontar en completa soledad y siempre de noche, pues debe resistir la vigilia; estas pruebas se dividían en 4 etapas a superar: la del guerrero, de lucha contra sí mismo y las comodidades de la vida; del katu-runa (mercader), desarrollo de su veta artística, plasmada en la cerámica sagrada, fabricada en estado de trance y rica en mitogramas que simbolizan la espiritualidad de su cultura, ésta etapa implicaba también una transacción con el mundo, aprender a manejar las fuerzas negativas; del ampej (o herborista) en la que desarrollaba su poder sanador y finalmente del chamán (vidente) [37] .

Como el chamán en su etapa de iniciación, también nuestro “estudiante” debe superar pruebas de valor o coraje al internarse en el monte, en completa soledad, a menudo de noche (o de siesta); la veta artística (se trata generalmente de excepcionales músicos o bailarines) y la sanadora o de curanderos (blancos, negros o ambos, al igual que los chamanes) son también aspiraciones o cualidades fundamentales de todo salamanquero. Otra cualidad esencial que ambos comparten y que explica la naturaleza de muchos mitos, es lo que se conoce como licantropía, es decir la facultad de un individuo de transformarse en animal con todos sus poderes físicos y anímicos, transformación que se efectúa por decisión del individuo mismo o de los dioses, o porque aquél ha trasvasado su espíritu a un animal para realizar mejor sus designios (Alsogaray, 1994). El chamán, en trance, se convierte en jaguar y se interna en la selva, la mayoría de los mitogramas de antiguas cerámicas conservadas lo representan con esta figura (también como kakuy o lechuza) [38] y en nuestra mitología local permanece resignificado en la memoria popular como el runauturungu (hombre-tigre). El salamanquero se transforma generalmente en perro, chancho, toro y otra variedad de animales y también puede cambiar de género (de hombre a mujer). El diablo mismo, al igual que los antiguos dioses o deidades de la selva prefiere a menudo la apariencia animal (ampalagua, zorrino, chivo, etc.)

La geografía ha influido notablemente en la construcción de una mitología y sus valores son el resultado de las condiciones que gobiernan la vida del grupo. Por ejemplo, el cazador siempre se dirige hacia el animal, su vida depende de la relación que tenga con los animales, su mitología se desarrolla hacia el exterior; la mitología agrícola en cambio, tiene que ver con el cultivo de la planta, la siembra, la muerte de la semilla, la aparición de la planta nueva, se orienta por lo tanto hacia dentro, pues se asemeja en sus secuencias a la vida del hombre y a la relación interior. Entre los cazadores fueron los animales quienes inspiraron la mitología. Cuando un hombre quería obtener poder y conocimiento, se internaba en la selva, oraba y ayunaba y entonces venía el animal a enseñarle. Entre agricultores el maestro era el mundo vegetal y -como los chamanes entre los cazadores- en este caso la mujer pasó a cumplir el papel fundamental en cuanto a poder mágico, por su asociación a la tierra a través de la magia y mística de la fertilidad (Campbell, 1998).

Nuestra geografía, fauna y flora del interior provincial, que no ha variado en su esencia -excepto por una disminución considerable de sus recursos naturales- y la conservación de sus principales modos de subsistencia por parte de sus pobladores, basados en la caza y pesca, pastoreo y agricultura, han permitido de alguna manera la continuidad de una mitología orientada principalmente por el respeto y/o veneración a su fauna y flora. Entre la fauna, ciertos animales, asociados a determinadas características (como el color), adquieren un alto poder simbólico entre los cazadores, hacheros, y pobladores en general: la iguana, el ampalagua, el toro y el perro (negros), el kakuy, la lechuza, el zorrino, la mula, el chancho, etc., con una significación más bien ambigua pues, si bién están asociados en sus experiencias individuales a lo diabólico, anunciando la presencia de salamancas, ocupando puestos claves en la misma, como transfiguración de estudiantes o el diablo, o mera representación del mal, también sus numerosas apariciones en diversas leyendas y relatos evidencian una fuerte conciencia ecológica (ver: la madre del monte) o sociológica, como violación de tabúes (el almamula, la leyenda del kakuy). En cuanto a su flora existe una numerosa variedad de plantas y yuyos silvestres con poderes especiales que, junto a fuentes animales y minerales, constituyen la materia prima fundamental en la medicina tradicional popular. Pero es el algarrobo, árbol sagrado de los antepasados aborígenes (único árbol, los demás son considerados plantas) el que adquiere un significado especial en los relatos, en tanto asociado a la salamanca y sin embargo también venerado en fiestas religiosas cristiano-paganas de la campaña.

c) La ambiguedad en la significación de estos símbolos me sugiere una forma de pensamiento que va más allá de la dualidad judeo-cristiana del bien y el mal. Es decir, la noción latente del bien y el mal como fuente que está fuera de los límites del mundo sacral y religioso y como fuerzas que no se contraponen, sino que toda fuerza, aún divina, tiene posibilidades constructivas y destructivas. Establecer una relación constructiva era el secreto de la vida y el sentido del culto y las ofrendas, tanto en las antiguas culturas aborígenes de estas tierras como en las africanas. Como vimos en el cap. III, indicios de esta noción se hacen más evidente en la zona del Dulce, en donde el trato con el “diablo”, presenta estas características, tal vez como reminiscencia de aquellas culturas cazadoras para quienes, donde se hace un sacrificio tiene lugar un don o un soborno a la deidad, que es invitada a hacer algo por nosotros; y también es muy común en otras manifestaciones de la cultura santiagueña: en las características de los rituales hacia algunos santos pagano-cristianos que se veneran en la campaña (San Esteban) y en algunas deidades sobrenaturales del monte, asociadas a menudo al complejo mito ritual de la Salamanca, y cuyo carácter destructivo o protector depende de la relación (equilibrio) del nativo con su medio-ambiente o, al decir de Leenhardt, de su “experiencia cosmográfica” del mundo en el sentido de adaptación y conciliación con sus poderes y fuerzas, (en la mitología popular local: la Sáchap Maman o Madre del Monte, El Sacháyoj, la Mayup Maman, Tanicu, etc.) [39]

d) La identificación y el respeto hacia las generaciones anteriores y antepasados aborígenes, a partir de cierta nostalgia de algunos de sus valores y cualidades, hoy debilitados, y la revalorización de la magia y la mística de la Salamanca por los más jóvenes, permiten vislumbrar una memoria ancestral (de una profundidad parental), una historia en común a partir de la cual se construyeron los mitos históricos cohesionantes. A esto remite de alguna manera Bonfil Batalla cuando nos dice: “La densidad histórica de los grupos étnicos, su carácter de fenómeno de larga duración, le confiere a la conciencia de la propia historia una importancia especial. La referencia a un pasado lejano, a un origen común mistificado en muchas ocaciones, se plantea siempre como base de la legitimidad del grupo. En la condición de dominados, la conciencia de una época anterior de libertad le asigna a la dominación un carácter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor, totalmente incorporable en la larga trayectoria del grupo étnico, resulta en una lenta pero incesante acumulación de “capital intangible”: conocimientos tradicionales, estrategias de lucha y resistencia, experiencias, actitudes probadas ...” (B. Batalla, 1981).

e) La burla del salamanquero. Una diferencia clave entre la mitología y la religión judeo-cristiana, según Campbell, es que las imágenes de la mitología se transmiten con humor. Esto permite comprender que la imagen está simbolizando otra cosa, que uno se puede mantener a cierta distancia. Heráclito dijo que el conflicto es el creador de todas las cosas, algo así puede estar implícito en la idea simbólica del bromista.

Provocar el conflicto es poner en juego y resaltar los valores más sobresalientes de una comunidad de tipo tradicional, heredados de las antiguas culturas cazadoras-recolectoras y posteriormente de la cultura mediterranea europea introducida por los colonizadores: el coraje y la hombría. El salamanquero es un provocador y a la vez un símbolo de ello.

f) El de ser un complejo mito ritual que recurre eminentemente a la tradición oral -aún despúes de extendido el dominio de las letras- que transmite su material básico por el valor religioso de la palabra hablada y porque hace de ésta un medio de articulación y de transmisión de si misma. En este sentido el quíchua -idioma que conservan de sus antepasados y utilizan a menudo nuestros narradores contemporáneos en los relatos- se convierte en un poderoso transmisor de los valores esenciales de la cultura de aquellos grupos sometidos, que sobrevivieron gracias a la gran plasticidad y vitalidad de una estructura básica que permitió un proceso de resistencia- acomodación, la continuidad en la discontinuidad, interpretando lo nuevo en términos de renovación de los valores del pasado, fuente de continuidad y estabilidad, vínculo con una historia y una pertenencia.

g) Sus modos del representar (habla, música, iconografía, mitos, rituales, colores) cuyo énfasis se da en la emotividad, afectividad y sensaciones, transmitidas -especialmente en el caso de la Salamanca- a través de la música, la danza, el canto, y fundamentalmente por el ritmo, pues al influjo del ancestral sonido del bombo, el salamanquero (como antes el chamán) se convierte en el mejor exponente e intérprete del espíritu de la cultura nativa a través del arte. En la actualidad y en ámbitos urbanos como rurales, son los artistas locales (músicos, bailarines, artesanos, teatreros) quienes mejor transmiten, resignifican y extienden el mito a partir de una comprensión profunda del imaginario cultural, identificándose a menudo con el personaje. La función de los artistas es la mitologización del ambiente y del mundo. Más allá de la espectacularización (que podría entenderse también como ritualización, representación del mito) lo importante aquí sigue siendo el símbolo y allí reside toda la cuestión del mito.

¿Porqué seguir hablando de estas cosas?. Porque nos ponen en contacto con la arquetipología esencial de nuestra vida espiritual -individual y comunitaria-, aquellos símbolos que trascendieron en el tiempo en la medida en que continúan siendo eficaces para definir una manera de ver el mundo. Lo importante, como dice Campbell, es comprender que todas estas maravillosas imágenes metafóricas de la mitología se refieren a algo que hay en nosotros. Cuando nuestra mente queda atrapada en esas imágenes y no podemos hacer la referencia a nosotros mismos, es que hemos leído mal, pues los mitos son pistas, “indicios” de la potencialidad espiritual del ser humano, éste es su fin último. Desafío entonces, al lector, a buscar un aspecto del mito de la Salamanca, que se relacione con su propia vida.

Auyero, Javier (1996), La Cultura que Vuelve. Una revisión de las perspectivas de análisis cultural en la sociología norteamericana, Debates en Sociología N 20-21.

Bravo Domingo, José Togo (1983), Patologías Mentales del Área Chaco-Santiagueña, Provincia de Santiago del Estero, Cicyt, año III, numero 40.

Bravo Domingo, José Togo, Luis Garay, “La Salamanca en la etnolingüística de la provincia argentina de Santiago del Estero” en La Salamanca del Noroeste Argentino, Cap. II . F. Pagés Larraya (comp.), 1996.

Bourdieu, Chartier y Darnton (1995), “Dialogo a Propósito de la Historia Cultural”, en Luz y Contraluz de una Historia Antropológica”, Biblos.

Chartier Royer (1995), “Textos, Símbolos y Frenchness, Usos Históricos de la Antropología Simbólica”, en Luz y Contraluz de una Historia Antropológica, Biblos.

Coluccio, Félix y Marta Isabel (1987), “La Salamanca” en Coluccio, F. y M. Presencia del Diablo en la Tradición Oral de Iberoamérica. Ediciones Culturales Argentinas.

Darnton Robert, (1998), La Gran Matanza de Gatos y Otros Episodios en la Historia de la Cultura Francesa, Fondo de Cultura Económica.

Darnton Robert, (1995), “Historia y Antropología” en Luz y Contraluz de una Historia Antropológica, Biblos.

De Certeau Michel (1990), L`invention du Quotidien. Arts de Faire, Gallimard, París. (traducción de citas del prof. José Grosso, curso “Teoría de la Practica y Critica de la Hegemonía”, UNSE, 1997).

Encarta 98, de Microsoft, “Mitos” Enciclopedia Microsoft (R) Encarta(R) 98, 1993-1997.

Garay, Luis Guillermo (1999), Historias del Monte Santiagueño, Vida, Pasión y Muerte del Hachero, Santiago del Estero, inédito.

Gallart, María Antonia, (19..), La integración de métodos y la metodología cualitativa. Una reflexión desde la práctica de la investigación, Bs. As., Centro de Estudios de Población (CENEP)

Geertz, Clifford (1973), The interpretation of cultures. Basic Books, New York.

Geertz, Clifford (1983), Conocimiento Local, Ensayo sobre la Interpretación de las Culturas, Paidós.

Ginzburg, Carlo (1994), “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales” en Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia. Gedisa, Barcelona.

Guinzburg, Carlo (1997), Prefacio, en Guinzburg El Queso y los Gusanos, Atajos, Muchnik Editores S.A..

Grosso, José Luis (1996)., “Las Políticas de los Modos del Representar en la Construcción de las Identidades Regionales. Los “Santiagueños” en la Hegemonía Nacional”, inédito, UNSE.

Hourcade Eduardo, Cristina Godoy y Horacio Botalla, comp. (1995), Luz y Contraluz de una Historia Antropológica, Biblos.

Leoni Pinto, R.A. (1997): Obra y Pensamiento Historiográfico de Bernardo Canal Feijóo. Barco Editó y Facultad de Filosofía y Letras UNT, Santiago del Estero.

Levi Giovanni (1995), “Los Peligros del Geertzismo” en Luz y Contraluz de una Historia Antropológica, Biblos.

López Alsogaray, Eduardo (1994), Mitos de la Cultura Chaco Santiagueña, Ensayo de Interpretación, Santiago del Estero.

Pagés Larraya, Fernando, 1996. Introducción: “La Aculturación de la Salamanca en las Yndias Occidentales” en La Salamanca en el Noroeste Argentino. F. Pagés Larraya (Comp.)

Picotti Dina (1998), La Presencia Africana en Nuestra Identidad, Ediciones del Sol.

Rojas Ricardo (1946), Cap. III “La Salamanca” en Ricardo Rojas El País de la Selva, Bs. As.

Silverblatt, Irene, (1982), Dioses y diablos: idolatrias y evangelización. Revista Allpanchis número 19, IPA, Cuzco.

Vessuri, Hebe, (1968) Brujos y aprendices de brujos en una comunidad rural de Santiago del Estero. (s/ref.)

Zalazar Gastón (1998), Sabor a Norte, Relatos y Leyendas de Santiago del Estero.

[1] Entrevistas realizadas en el marco del trabajo: “La Salamanca en la etnolingüística de la provincia argentina de Santiago del Estero”, Doctor Domingo Bravo, Lic. José Togo, Prof. Luis Garay, Santiago del Estero, 1993 en La Salamanca en el Noroeste Argentino (Pagés Larraya, Comp. 1996)

[2] Garay, Luis Guillermo, Historias del Monte Santiagueño, Vida, Pasión y Muerte del Hachero, 1999, inédito, Santiago del Estero.

[3] Legajo 13, (1761), Expediente nro.33, Lorenza India, Causa Criminal Seguida de Varios Delitos (Hechicerías), Archivo General de la Provincia. Sección Tribunales.

[4] Lopez Alzogaray, Eduardo, Mitos de la Cultura Chaco-Santiagueña, Santiago del Estero 1994

[6] Joseph Campbell, El Poder del mito, Emecé, 1998

[9] Frazer, James George, La rama dorada. Magia y religión, FCE, Santafé de Bogotá 1993 (1a. ed. 1922)

[10] Durkheim, Émile (1937), “Les Formes elémentaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie”, , cit. p/ Poviña , Tratado de Sociología, Astrea, 1985, pág. 617.

[11] Gurvitch, George (1941), “La magia y el derecho”, en Las formas de la sociabilidad, cit. p/ Poviña (1985), pág. 617.

[12] Lévi Strauss, “El hechicero y su magia”, Antropología estructural, Atalaya, 1994, pág 196.

[13] Aquelarre: (del vasco aquer: cabrón, macho cabrio y larre: prado); en general, se designaba así a este tipo de antros y se cree que la “Salamanca” al estilo español, como antro formativo de brujos/as, es posterior a la conquista, ya que su nombre es el mismo de la célebre universidad española, casa de estudio famosa por su prestigio (D. Bravo, J. Togo, 1982)

[15] K.Thomas, Religion and the decline of magic (cap 2), cit p/ Morris Berman, El Reencantamiento del Mundo, Cuatro Vientos, 1987, pág 105.

[16] Irene Silverblat “Dioses y diablos: Idolatrías y evangelización, Revista Allpanchis nro. 19, IPA, Cuzco.

[17] En nuestro país Salamanca designa a la salamandra de cabeza chata que se encuentra en las cuevas, animal al que los indígenas consideraban como un espíritu del mal. En términos mas generales el mito se refiere a una cueva consagrada al culto del diablo y su presencia se ha registrado también en Uruguay y sur del Brasil y otros piases americanos aunque su origen nos remite a España, mas precisamente a las cuevas de Toledo (el monte que sirve de asiento a esta ciudad es casi todo hueco) y Salamanca, en donde según la tradición se enseñaba la magia en tiempos de los sarracenos y aun después. También Garcilaso de la Vega habla de una cueva encantada ( a seis leguas de la ciudad imperial del Cuzco)_de la que salió el primero de los incas después del diluvio. Los indios del Perú adoraban a sus dioses en dichos antros.

[18] Orestes Di Lullo, cit. p/ Coluccio, Felix y Marta (1987) en Presencia del diablo en la tradición oral de Iberoamérica, pág.199.

[19] Pagés Larraya, Fernando, 1996, La Salamanca en el Noroeste Argentino. F. Pagés Larraya (Comp.)

[20] Eduardo López Alsogaray, 1994, obra citada

[21] D. Bravo, J. Togo, L. Garay, 1993, obra citada

[22] Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, “Dictionnaire de Symboles”, (Laffont, 1982), cit. p / Ana G. Salvador en su prologo a Los evangelios del diablo, Claude Seignolle, Crítica, 1990.

[23] En Santiago del Estero, Catamarca, La Rioja, Jujuy y Córdoba, aparece a menudo con el nombre de Mandinga, a quien se tiene por un diablo menor concebido por el rey de los infiernos y una vieja (o diabla) con quién se casó un dia de lluvia con sol, es extremadamente flaco, con barba de chivo, capa roja, cola larga y cuernos, en algunos lugares se cree que es negro -la voz Mandinga es africana y se localiza en tribus que habitan la región del Senegal y del Níger superior-. Suele tomar la forma de un perro que ladra a la luna y se esconde en los huecos que forman a veces los troncos de los árboles.

[24] Lascaux, “le diabolique et le mostreaux” en Entretiens sur l’homme, cit. p / González Salvador p/.11)

[25] Silverblatt, Irene, 1982, obra citada.

[26] Dr. Domingo Bravo, Lic. José Togo, Brujería (cap. IX), Patologías mentales del área Chaco-Santiagueña, CICYT, 1983, año III, número 40, pág.79.

[27] Ricardo Jaimes Freyre, “El Tucumán Colonial” (documentos y mapas del archivo de indias) Universidad de Tucumán, cit p/ Coluccio, pág. 96. (El parte reproducido está incluido en el Legajo II, cajón 4, estante 74 del Archivo de Indias en Sevilla, y está fechado en Santiago del Estero el 10 de diciembre de 1586)

[28] Hebe Vessuri, 1968, “Brujos y aprendices de brujos en una comunidad rural de Santiago del Estero”.

[29] Guinzburg, Carlo, 1997, Prefacio de El queso y los Gusanos, Atajos.

[30] El músico Adolfo Ábalos, aporta valiosos testimonios de la influencia africana en la rítmica santiagueña y considera a esta pcia. como su epicentro rítmico; recuerda que a la chacarera y al malambo se los considera en el lemguaje corriente música “criolla”, siendo que el término “criollo”, de procedencia africana significa “negro nacido en ella”; agrega también que el “bombo” se toca connaturalmente en Santiago y su rimo procede de los esclavos que llegaron al Perú. Aclara que tal ritmo, común al noroeste argentino, Bolivia y Perú es de 2/3, de tres tiempos que marca el ejecutante con el pie, sincronizando con el golpe del palo sobre el parche del bombo leguero (llamado así porque su rímo marca las leguas del campo) y no el aro como lo hacen otros; el primer tiempo débil, es decir, con fuerza pero hacia adentro (para los norteamericanos beat), el segundo fuerte y el tercero más fuerte, en lugar de un primero fuerte y otros dos débiles como suele enseñarse. Sin embargo, a este ritmo básico el músico erudito lo resolvió con el compás binario de 6/8, dividiendo cada uno de los tiempos anteriores, para Ábalos, a pesar de tratarse de músicos significativos, aquel compás, así como lo siente el noroeste, Bolivia y Perú, les hace trampa con su misterioso adentro. Cuando el mismo ritmo se toca más lento, nos encontramos ante el 3/4 de una zamba. En cuanto al famoso bombo que acompañó a los Hnos Ábalos por más de cincuenta años, agrega que es el de Sumampa, con aro de un solo lado y del otro parche, el mismo que se obseva en África, sobre todo entre los zulúes. (Clase especial de Adolfo Ábalos ilustrada musicalmente, acompañado por algunos ejecutantes, invitado por la cátedra de Filofía del Arte en la Universidad del Salvador, Bs.As., cit.p/ D. Picotti, La presencia africana en nuestra identidad, pág. 193).

Otro aporte importante nos brinda Juan D. Chazarreta, cuando, refiriendose al origen y características de las danzas santiagueñas, señala que “Los pasos de las danzas españolas se ejecutan con movimientos acelerados e insistentes en forma de seguidilla, lo cual no ocurre con las nuestras, ni siquiera en las zapateadas, en las cuales pareciera manifestarse con preferencia la acentuación cuadrada de las danzas africanas”

[31] Sobre este apartado, el lector puede remitirse a la obra del Prof. Domingo Bravo y el Lic, José Togo “Patologías Mentales del Areas Chaco Santiagueña. Prov. de Sgo. del Estero”, 1983. pp. 34 a 45.

[33] La ambiguedad del concepto de “resistencia” se corresponde en cierta manera con la ambiguedad que le atribuye Guinzburg al concepto de “cultura popular” y sus reflexiones al respecto: “Se le atribuye a las clases subalternas de la sociedad preindustrial una adaptación pasiva a los subproductos culturales excedentes de las clases dominantes (Mandrou), o una tácita propuesta de valores, si acaso parcialmente autónomos respecto de las culturas de aquéllas (Bolléme), o una extrañación absoluta que se sitúa sin rebozo más allá, o mejor dicho más acá, de la cultura (Foucault). Es mucho más valiosa la hipótesis formulada por Bachtin de una influencia recíproca entre cultura de las clases subalternas y cultura dominante. Aunque precisar el modo y el momento de tal influencia ... significa afrontar el problema con una documentación que, en el caso de la cultura popular, es casi siempre indirecta. ¿Hasta qué punto los eventuales elementos de cultura hegemónica rastreables en la cultura popular son fruto de una aculturación más o menos deliberada, o de una convergencia más o menos espontánea y no de una deformación inconsciente de las fuentes, claramente proclives a reducir al silencio lo común y lo corriente?” (Guinzburg, prefacio a “El queso y los Gusanos”, Atajos, 1997)

[34] Cit. p/ Ricardo Ringuelet (1986) en “procesos de contacto interétnico”, pág. 34 : (sin/ref.)

[36] Según Jung, esto es así porque las imágenes circulares reflejan la psique y al considerar el símbolo del círculo estamos analizando el yo. Puede significar también un orden cósmico, un mandala (círculo en sánscrito). Cuando se componen mandalas, se trata de sincronizar el círculo personal con el universal, de reunir los aspectos dispersos de nuestra vida para hallar un centro y ordenarnos en relación a él. Cuando un mago quiere que su magia funcione dibuja un cículo a su alrededor y es dentro de ese círculo cerrado, donde pueden ponerse en acción poderes que se pierden fuera del círculo. También representa la totalidad, todo lo que está dentro del círculo es una sola cosa, es lo que está enmarcado en el círculo (aspecto espacial)como también consiste en que se lo abandona, se va a algún sitio y se vuelve a él, es la fuente y el final (aspecto temporal). El círculo sugiere una totalidad completa en el tiempo y en el espacio.

[37] Fernandez Chiti, conferencia llevada a cabo en el encuentro de Arte indígena y Espiritualidad Cerámica, U.N.S.E, febrero de 2000.

[39] Sobre este tema sugiero consultar la obras de D. Bravo- J. Togo mencionada en este trabajo y también las de J.L. Grosso, “Discursos de muerte y fragmentos de indios en el camino de la costa, Santiago del Estero, noroeste argentino” y “La identidad como espectáculo; a proposito de la tradición domestica del Tanicu en Salavina, Santiago del Estero, noroeste argentino”, (inéditas), 1996, Sgo. del Estero, UNSE.

Imprimir Página Web