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La Salamanca en el imaginario popular de Santiago del Estero (detalles)

Por: Elena Carolina Saganías lic. En sociología, Sgo. del Estero 2000

      INDICE GENERAL DEL TRABAJO: Introducción ; El Encantamiento Del Mundo; La Salamanca De Tuama; El Reencantamiento; El Contexto: Polvo Y Espanto; Conclusiones (El Sueño De Una Bruja); Anexos .  

La Salamanca de Tuama

 

Hablar de sociedad colonial es partir del establecimiento de un sector dominante y un sector dominado, atendiendo a la preeminencia social y económica de la clasificación étnica. Su estudio nos muestra la conocida oposición entre normativa y forma de vida y nos refiere básicamente a una realidad social bipolarizada. En base a ello podríamos establecer dos tipos de motivaciones o preocupaciones principales por parte de la elite dominante con respecto al sector subalterno compuesto por indios, negros y las distintas mezclas que, desde temprano se fueron conformando entre éstos (zambos, pardos, etc.) y también "clandestinamente" con el español (mestizos y mulatos) : por un lado, su rendimiento como fuerza de trabajo y su encasillamiento en el sector mas bajo de la sociedad colonial y por otro, pero relacionado estrechamente con ese control económico y social, su mantenimiento dentro de las estructuras ortodoxas católicas. La evangelización fué usada como un instrumento fundamental para regular las normas de vida y conducta de los grupos étnicos que convivirían a partir de entonces - españoles e indígenas y posteriormente africanos- a fin de crear una sociedad que se mantenga dentro de los cánones sociales y religiosos católicos. Es así como en el terreno religioso se transplantaron a la colonia las estructuras y sistemas de valores familiares y la moral sexual que se impuso sobre todos los sectores sociales de la colonia. Sin embargo, el europeo de la conquista, no solo habría de trasladar al nuevo contexto los contenidos de la doctrina católica, fundamental para la legitimación del nuevo orden social, sino también y junto a ella, todo un acervo de creencias y supersticiones paganas de la Europa Medieval de fines del siglo XV; acervo que alcanzará nuevas significaciones y connotaciones al integrarse a un pensar intercultural propio de las experiencias multiétnicas que singularizaron el período colonial en estas tierras. El fantástico imaginario de la Salamanca constituye quizá el ejemplo más interesante de ese traslado y resignificación, pero también, el trasfondo de relaciones sociales conflictivas, violentas y traumáticas para los grupos étnicos sometidos.

En este contexto, delitos religiosos, transgresiones sexuales, delitos de magia y hechicería y más tarde curanderismo constituirán acusaciones comunes a indios, negros y mulatos en todo el período. Su evolución correrá paralela a la dinámica colonial y habrá que tener en cuenta que este sector no conforma un grupo homogéneo, pues el proceso de mestizaje y todo lo que ello implica hará difícil establecer un estudio centrado exclusivamente en una categoría étnica en particular que pretenda hallar su especificidad como individuos y como grupo. Lo negro se hallará mezclado con lo español y se fundirá con lo indígena. Además, es preciso tener en cuenta que este sector no puede comprenderse aisladamente de la minoría dominante ni se configura tan solo como receptor pasivo de las imposiciones de la misma sino que, por el contrario, su interacción puede verse reflejada en el arraigo y resignificación de un conjunto de creencias y prácticas populares que, como el complejo mito ritual de la Salamanca y otros casos relacionados con prácticas de brujería, dan cuenta de las interrelaciones étnicas, del poder, de la dominación y de las transgresiones sociales.

En el Tucumán colonial, la preocupación por este tipo de delitos se hace evidente en algunos documentos de los primeros tiempos de la colonia y en especial en los procesos judiciales seguidos a los que se les atribuían ejercer la hechicería. Las persecuciones, procesos y condenas continuaron en todo el período colonial y parecían ser muy comunes en nuestra provincia como se desprende de la siguiente cita que alude a la época de Alfaro (1725):

" y donde sabe cundir mas este contagio es en el pueblo de la jurisdicción de Santiago del Estero, cuyo Teniente General don Alonso de Alfaro no ha muchos años que persiguió a muchos y condenó a varios al brasero para que las llamas abrazasen esta peste y se purificase el aire de tan fatal contagio". (O. Di Lullo, cit p / D. Bravo 1983).

Décadas más tarde, dicha preocupación se mantiene vigente en la provincia y en el año 1761 nos encontramos con el testimonio mas antiguo (y tal vez único) sobre la Salamanca en Santiago del Estero, testimonio que surge del proceso seguido contra Lorenza y Pancha, indias del pueblo de Tuama por el supuesto delito de hechicería en perjuicio de otra india.

La denuncia es efectuada por el indio Joshep Martinez, alcalde de Tuama, por sospechas de que Lorenza había embrujado a una india de su servicio llamada María Antonia. Lorenza, amenazada de muerte por dicho alcalde, intenta curar a la enferma refregándole la barriga y no consiguiendo mejores resultados, acusa a otra india llamada Pancha, del mismo pueblo. Después de varios testimonios de indios y mulatos que presenciaron la curación, comparecen las supuestas brujas, quienes atribuyen la enfermedad de María Antonia a haber estado con el "mal mensual" y haberse mojado los pies, y a invenciones y manejos de la supuesta víctima, quién por motivos amorosos, deseaba vengarse con ellas.

Negado el delito, se procede al tormento, según las prácticas de la época. El acta contiene preguntas sobre arañas, un pescado, un sapo, una víbora y sabandijas, salidas del cuerpo de la enferma por distintas vías y otros detalles de las declaraciones de los primeros testigos a los que la india Lorenza asiente, implicando además a otras personas como hechiceras. En esta parte del relato resulta interesante su referencia a la Salamanca.

Bajo sentencia de tormentos y ante un minucioso interrogatorio Lorenza confieza lo siguiente:

"...que le fué preguntado como salieron de las prisiones en que estaban y fueron a mi casa (del Alcalde) y le desataron la garganta (a la enferma) para que pudiera beber agua y también pasaron esa misma noche a las varrancas dies y ocho leguas de esta ciudad y volvieron otra vez y responde que es cierto, vino Pancha de la prisión en que estaba y sacó a ésta de la suia y la llevó a las barrancas y de allí volvieron a esta ciudad, que las condujo el Demonio y que fueron a llamar a sus compañeras para matar a esta y que fueron a buscar a Marcos Azuela y a la hija de la Pancha llamada Jospha que estaba en Tuama, para que entre estos matasen a María Antonia y asi mismo fueron a buscar a Gabriela, mujer de Chuchico y le hablaron y a dos sobrinas de Joseh Martinez ... y que todas estos dentraron en la Salamanca y consertaron allí el hacer daño a todos los que pudieren y que todos estos que lleva nominados son hechizeros ... se le fue preguntando en que sitio está la Salamanca que ellos dicen y que aqué efecto van allí y responde que está del pueblo de Tuama cosa de una legua para afuera que se llama Vrea Pampa que tiene un (...) monte espeso y que hablan con un hombre que parece español, muy feo y con la cara muy peluda y que este les enseña, que con tierra o hormiga u otra cualquiera cosa que les pida les dará porque maten o hagan daño".

Posteriormente, también bajo tormento, se le pregunta a Pancha donde aprendió su oficio.

"responde que en el paraje de los sauces a un lado de un montecito de donde está un rincón que es de la jurisdicción del Tucumán y que había el término de seis años según ella regula que aprendió en la salamanca la que está media legua adelante de la estancia de Pascual Días y que esto aprendió con la ocación de yr a comprar maiz y que viendo iba mucha gente siguió esta declarante y llegó a dicho parage dize que le propusieron que ya que estaba allí que aprendiese que como se (...) tan lejos de su tierra y que no conocía a ninguno de los sujetos que concurrieron porque se apeó en un rancho de un conchabado de Pascual Diaz cuyo nombre no sabe y que por dicha vez también bolvió a entrar ella de su motivo propio y llegando a la puerta dize que una mujer gorda la metió y que le dixo que aunque viere cualquier cosa no tuviese miedo ni nombrase el nombre de Jesus, María y Jose porque se perdería y no sabria donde estaba, que vió mucha gente todos en cueros y esta también que antes de entrar se desnudaron y vieron un vivorón que sacaba la lengua viendo a todos y que este le dió a la mujer un papel con unos polvos el que estaba liado con hilos colorados y cabellos y le encargó a esta declarante dicha mujer que aquellos polvos eran para el efecto de matar dandoles en comida o bebida, y había baile, canto con arpa y guitarra y que dicha mujer le dixo a esta declarante que aquel vivoron pedía le diese de su sangre a lo que esta declarante no quiso y que entonces enojado el vivoron se suspendió como que se sentaba ... y que la segunda vez que fué hubo también baile y que entonces le dió la referida mujer cinco ataditos de jume frescos porque no se le secase por vivir lejos y que estaban encantados con hilo colorado y cabellos y que estos eran para matar a los que le mesquinaban alguna cosa y que entonces la trajo su marido a Tuama ..."

El primer relato se asemeja a la clásica concepción de la Salamanca europea: el Demonio, que conduce a las brujas por largas distancias y en corto tiempo, posiblemente volando, pués más adelante Pancha menciona la capacidad de Lorenza para volar: "... y se salió por dicha puerta y sintió que volaba según el ruido que hizo ..."; un conciliábulo de hechizeros dispuestos a hacer daño y matar; un portero "que parece español, muy feo y con la cara muy peluda", que les enseña las artes diabólicas (vicario del diablo o tal vez éste en persona), un monte espeso situado en las afueras del pueblo y una eventual víctima, la india María Antonia. El relato de Pancha agrega detalles más interesantes acerca de la inicición: la iniciada debía tener el coraje necesario, negar la fé cristiana (no nombrar a la Sagrada Flia.) y desnudarse antes de entrar. Aquí el personaje principal no es el diablo en persona sino un Viborón (ampalagua), animal que lo representa, quién, através de una intermediaria, le ofrece los polvos (venénos) mágicos al efecto de matar, y a cambio le pide de su sangre. Cómo en todo aquelarre, había "...baile, canto con arpa y guitarra..." y "... mucha gente, todos en cueros..." .

Con respecto a los motivos del daño causado a la víctima Lorenza responde:

"que María Antonia la riñó a esta declarante y que vino la Pancha y le dijo que a ella también quería ... y que así la mataren y que ella respondió que le hará daño no para quirarle la vida sino para atarla y que lo que tiene ... en la varriga es un sapo que le ha puesto la Pancha y una araña que le ha puesto ella ... preguntandole que porque no la cura responde que no puede sola sino con la Pancha y que queriendo ésta sanarla no quiere Pancha y preguntandole que donde tiene los encantos para hacer semejantes crueldades responde que todos me los tiene entregado a mi, que el alfiler con un cabello con que le tenía prendida o cosida la lengua para que no hablase y dos pedasos de sapallo hecho orejones amarrados con un hilo el que servía para encogerle las manos al pecho quedando inmóvil y un carvoncito molido para encogerle los piés y todo esto sacó en mi precencia y testigos de un rincón de la carcel y le soltó las manos y piés y le hizo hablar en mi precencia...".

Tras las declarcaciónes de Lorenza y Pancha (quienes perecen en la tortura) otras personas quedan involucradas en el supuesto daño causado a María Antonia, acusadas de hechiceras y de entrar a la Salamanca. Todos ellos niegan estas acusaciones pero, como veremos a continucación, de sus testimonios surgen otros detalles interesantes con respecto a las creencias y prácticas de la época.

La india Luci, una de las acusadas dice que Lorenza y Pancha eran hechiceras, que por estar unidas eran muy temidas en todo el pueblo, que le han levantado testimonio por "venganza" al haber cuidado ella de María Antonia en su enfermedad y también porque "... habiendo esta declarante oydo dezir que los porotillos de boca negra eran buenos para hechizos le mandó dar esta declarante con lo qual dize hechó la enferma varios pedazos de quezos y otras ynmundiczias de cabellos...".

También se le pregunta si sabe o le consta que Gabriela, citada en las declaraciones, es hechicera y tiene hechizado a su marido Chuchico y responde que. "... ha oydo dezir que Gabriela le hizo daño a su marido haziendole sonso el qual anda por las calles públicamente en esta ciudad hablando disparates, baylando y cantando lo que se le proviene sin que le toquen..". Este rumor es confirmado por los otros declarantes que aparecen a lo largo del proceso. Mas tarde el abogado defensor de los acusados utiliza el término "dementado", para referirse a este estado, alegando que no hay razón para suponer " ...que Gabriela hubiese dementado a su marido, más cuando hay quien diga que hallándose esta en su pueblo vino su marido enfermo de este achaque de Ambargasta ...". Dementar al marido era uno de los tantos procedimientos mágico-hechiceriles utilizados por las mujeres en las colonias españolas con el objeto de atontarlo y evitar el maltrato y en el caso de las esclavas negras para "amansar" a los amos y disminuir la fiereza de los castigos. Constituía una acusación muy común entre las mujeres de la población negra y mulata y operaba en dos planos , por un lado en las relaciones domésticas contra maridos o amantes y por otro en el ámbito de las relaciones sociales de poder y dominación de los amos en el caso de las esclavas. La utilización de sesos de animales muertos era una forma muy común de "dementar" al hombre y aunque no sabemos cuál utilizaría Gabriela con su marido, es evidente, por la descripción de su estado (parecido al zoombie del vudú) que el objetivo era el mismo que el de sus congéneres: conseguir su "atontamiento". Por otra parte las mujeres negras y mulatas eran blancos frecuentes de las acusaciones por hechicería como lo demuestran otros casos en esta provincia, y conservaron sus prácticas por generaciones por lo que resulta probable que hallan influido en las creencias y prácticas mágicas de las mujeres de la colonia. Otro ejemplo interesante al respecto es el caso de la mulata Antonia, procesada unos años antes, quién proviene de una famila de mujeres esclavas que han sido acusadas de hechiceras (su hna. murió en la hoguera y su madre se encontraba presa en la cárcel); en uno de los testimonios una vecina la acusa de que "...antes de su parto y en cierta ocasión bailó e hizo extrañas nombraciones un pájaro llamado faisán que dicha Antonia trajo de la cárcel ..." . Y en consecuencia "...parió con estupendo trabajo y riesgo de la vida una criatura muerta y a los quince dias de dicho su parto le sobrevino su achaque que padece a dos años..."

Como vimos anteriormente con Lorenza y Pancha, la venganza era un móvil muy común en las acusaciones por hechicerías y en muchos casos se relacionaban con traiciones amorosas y engaños. Este es el caso de Juliana y Olaya, otras dos supuestas hechiceras de Tuama, acusadas de matar por medio de hechizos a Margarita, una vecina del pueblo, con quién tuvieron una disputa por encontrarlas en "ylízita amistad" con su marido.

 

No es difícil descubrir detrás de las confesiones de Lorenza y Pancha, sometidas a fatales torturas, el fantasioso imaginario español de la Salamanca que anida en la mente de los funcionarios y especialmente del clero que participa en gran número del proceso. Esto se hace más evidente aún si se presta atención a todo el aparato desplegado por los funcionarios en torno al proceso, el minucioso interrogatorio construido, en gran parte, en base a conocimientos europeos sobre brujería. La descripción de la Salamanca obtenida en las confesiones contiene los elementos fundamentales del aquelarre vasco: la noción de demonio y pacto con el demonio, brujas que acuden volando a sus reuniones sabáticas, baile y música, animales como la serpiente (apariencia que a menudo tomaba el demonio), asociada a ritos perversos de índole sexual y demoníaco, etc.; las técnicas de tortura descriptas y aplicadas, los fundamentos y alegatos del fiscal y los resultados del caso: tres muertos y varias condenas y destierros.

Si nos detenemos en las características de los acusados vemos que se trata de indios, zambos y mulatos y en su mayoría mujeres, que sus testimonios fueron traducidos del quichua, idioma en el que se manejaban cotidianamente, y que se refieren más bien a una práxis que combina elementos y técnicas indígenas, sobre todo lo relativo a las plantas y algunos animales utilizados en su terapéutica; africanos, como sugiere el caso de Gabriela y su marido Chuchico y ciertos elementos del espiritismo (común a ambas culturas) como se desprende de las imposiciones de manos, refriegas y consecuentes convulsiones, temblores, desmayos, y eliminación de elementos extraños del cuerpo (agujas, hilo, arañas, sapo, sabandijas, etc.) que experimenta María Antonia, y los casos de ventriloquia y sacrificio de animales que sugiere el caso de la mulata Antonia; más otras técnicas de origen español (invocaciones, conjuros u oraciones).

Qué significaba entonces la Salamanca, la noción de brujería y pacto diabólico y la idea misma del diablo para todos ellos? . No lo podemos saber con exactitud , pero el proceso de incorporación a sus creencias y prácticas se hace especialmente evidente en ese caso y se muestra como un ejemplo más de lo que Taussig llama "aculturación forzada" para referirse a la institucionalización de los conceptos del Mal y del Diablo en estructuras cosmológicas que entendían y clasificaban el universo de manera distinta. Sugiero entonces, que todavía conservaban un gran apego por sus costumbres y prácticas ancestrales y que dichos conceptos europeos comenzaban a ser incorporados y previstos por ellos como una forma de "resistencia cultural", entendida ésta como mecanismos de rechazo, adaptación y reacomodo por y para la supervivencia.

La Salamanca tal cual la relatan nuestros narradores contemporáneos y la describe nuestra literatura es, a mi modo de ver, el resultado y evolución transgeneracional de este proceso. ¿Qué ha sobrevivido de todo esto?. ¿Cómo la describen y resignifican sus descendientes, más de doscientos años después?.

 

 

El Sueño de una Bruja

 

"El mito es el sueño colectivo, el sueño el mito privado".

(Campbell, 1986)

 

Si bien la vigencia del imaginario de la Salamanca constituye un testimonio privilegiado de nuestra historia y relaciones interétnicas e interculturales, es también, al igual que otras manifestaciones populares, blanco frecuente de prejuicios. Es por ello que este recorrido exploratorio que intenta descubrir su propia estructura, contenidos pensantes, místicos y simbólicos en la diversidad de sus manifestaciones y desde su interior, puede contribuir a reformular o repensar una amplia gama de denominaciones con las que a menudo se lo identifica -tales como "supersticiones", "fetichismo", "animismo", "sectas", "brujería" etc., y al reconocimiento explícito de que muchos de sus aspectos son indicios de antiguas cosmovisiones, foco cultural de un ethos, de aquellas comunidades o grupos étnicos, que justamente a través de éstos indicios pueden ser reconocidas y valoradas del mejor modo.

La propia historia de este complejo mito ritual, que se remonta a la experiencia interétnica de la colonia nos lleva a distinguir dos aportes importantes según el posicionamiento de los distintos grupos étnicos involucrados con respecto al poder: el de la cosmovisión europea (elite hegemónica) y el de la indo-africana ( grupos étnicos sometidos). Reduciéndonos a esta última, de particular interés a nuestros objetivos, podemos discriminar a su vez dos ámbitos: el mundo indoafricano evangelizado cristiano, que nos llevaría a reflexionar sobre un cristianismo enriquecido por valores indoafricanos, o la cosmovisión original de estos grupos étnicos sometidos, que nos permite hablar en términos de resistencia y reacomodo. Este segundo ámbito es el que aquí me interesa rescatar, a partir de los siguientes rasgos característicos que, a criterio propio, permitieron la continuidad y trascendencia del mito.

 

1- Su singular continuidad histórica. Es decir, el hecho de ser un complejo que se articuló desde la práxis de resistencia social y religiosa de pueblos sometidos, que a pesar del referido proceso de "aculturación forzada" por el que se acomodaron a la conversión forzosa exigida por la elite hegemónica, mantuvieron el culto a sus entidades sobrenaturales al asociarlas a determinados conceptos católicos, así como sus costumbres y formas básicas de conocimiento y relación con el medio circundante, "resistiendo" -en el sentido de rechazo, resignificación, adaptación y/o reacomodo- a través de su cultura.(1); complejo que aún hoy continúa resignificandose desde una práxis de resistencia social y religiosa -en el mismo sentido anterior- de pueblos cuyas pautas socioculturales evidencian una significativa continuidad desde su construcción a partir de las experiencias de la colonia, en la medida en que su medio ambiente y sus condiciones estructurales de sobrevivencia y relacionales (básicamente feudales), como se desprende del contexto en el que se insertan nuestros narradores rurales, se han mantenido más o menos estables en el tiempo. Sobre esta cuestión, Bonfil Batalla nos puede orientar el análisis llamando la atención sobre aquellos rasgos y estructuras de rasgos que permiten mantener dicha continuidad cultural, configuran un espacio de libertad creativa y son suficientemente controlables (lo que no siempre coincide para todos los rasgos). Por un lado "el lenguaje común, que es el pensamiento mismo y constituye un código compartido, un campo semántico elaborado históricamente según el cual se organiza la comprensión del mundo..." (Batalla, 1981, pág.24). Por otra parte "la cotidianeidad, pues estaría garantizada como la matriz de la diferencia..."(pág.24-25).(2) El ámbito local cotidiano es el laboratorio de modalidades específicas de producción, de consumo, de asociación, que pueden adecuarse en su detalle a las pautas generales de las fuerzas productivas y relaciones de producción centralizadas, a las reglas globales jurídico políticas, sin entrar en necesaria colisión con ellas (aunque, obviamente, pueden hacerlo), siendo que estas mismas pautas globales pueden manifestarse en lo particular con un margen de variaciones y creatividad que permite engendrar la diferencia (Ringuelett, 1986). De este modo, se comprende mejor cómo ciertos rasgos diacríticos que conforman nuestro complejo mito-ritual, en el campo de su reproducción, se crean, resignifican o reelaboran y se transforman en vinculación con los fenómenos sociales globales -intrínsecos a la vida cotidiana del grupo-, sin perder por ello su originalidad y su continuidad histórica.

 

2- La selección y el acento de algunos conceptos y elementos o símbolos culturales en detrimento de otros. Sobre esto podemos remitirnos a Barth (3) quién enfatiza la visión de los grupos étnicos, como un tipo de grupos de adscripción diacrítica, pero aprendidos en una dinámica que semeja una "adquisición", en donde los individuos convienen un "contrato social" seleccionando de su total cultural un campo parcial de signos manifiestos y valores "socialmente efectivos", al que podríamos agregar un campo complementario igualmente efectivo de aspectos no necesariamente manifiestos y no visibles claramente en su estructura determinante, lo que está en relación con niveles de conciencia social y con un grado de necesidad grupal de las características étnicas. Por un lado hay técnicas, gestos, formas idiomáticas y otras costumbres que constituyen el cotidiano de los grupos que son poco visibles, por otro, la "dramaticidad" comunicacional de los signos identificatorios, expresamente visibles y en principio manipulables conscientemente, constituyen síntesis, símbolos connotados con un cúmulo de significados formando una estructura compleja "subyacente" a la que aluden los culturalistas al estudiar las configuraciones culturales y el proceso de selectividad en la aculturación.(Ringuelet, 1986)

Esta selección de signos y valores manifiestos o subyacentes en el complejo mito-ritual de la Salamanca, se hace evidente cuando observamos de las narraciones actuales los siguientes rasgos predominantes:

a)La concepción de la Salamanca como un círculo, uno de los símbolos religiosos más poderosos y una de las imágenes primordiales de todas las culturas de la humanidad (4), y como una escuela o espacio iniciático, a donde se acude en busca del saber, un saber muy valorado puesto que implica el dominio de lo más preciado para un nativo de esta tierra, hombre o mujer: su arte y su cultura (música, danza, destrezas varias y medicina popular) y por lo tanto su fuente de poder. Concepción ésta que podríamos considerar como reivindicatoria de tradiciones culturales peculiares, y diferente a la europea que los funcionarios de la colonia pretendían imponer -aunque adaptada a las circunstancias sociopolíticas de esa época-, la del aquelarre vasco: un antro de vicios, debilidades y aberraciones demoníacas, que tenía a la mujer -víctima del espíritu misógino de la época- y a las castas más bajas de la sociedad colonial como sus principales protagonistas;

b) El acento puesto en la cualidad fundamental del "estudiante" o aspirante a salamanquero: el coraje, la valentía, la hombría (herencia de antepasados nativos) para hacer frente a los peligros de la vida mística y salvaje del monte, lo que implica todo un ritual de iniciación que trasciende ampliamente el mero pacto demoníaco de saberes y placeres a cambio del alma. Dominar el miedo es adquirir el valor de la vida. Es la iniciación suprema de toda aventura heroica: la superación del miedo. Salir en búsqueda de la Salamanca es salir en búsqueda de una gracia, una visión, una búsqueda escencial, presente en todas las mitologías: salir del mundo en el que se vive, hacia una profundidad, distancia o altura, encontrar lo que le falta a la conciencia del mundo que se habita y aferrarse a eso y olvidarse del mundo o volver con esa gracia o visión y tratar de conservarla al entrar nuevamente en él.

Esto podría considerarse como una reminiscencia del aspecto chamánico común a la mayoría de las antiguas culturas locales, básicamente cazadoras, en las que el cazador antes de salir en búsqueda de su presa, debía prepararse en habilidades individuales que exigen talentos y capacidades muy especiales. Las cualidades del salamanquero, tal cual se describen en nuestros relatos, se asemejan notablemente a las del chamán de aquellas culturas, personaje sobre el que se depositaba el poder espiritual y el conocimiento y dominio de la magia. La iniciación implicaba duras pruebas que el chamán debe afrontar en completa soledad y siempre de noche, pues debe resistir la vigilia; estas pruebas se dividían en 4 etapas a superar: la del guerrero, de lucha contra sí mismo y las comodidades de la vida; del katu-runa (mercader), desarrollo de su veta artística, plasmada en la cerámica sagrada, fabricada en estado de trance y rica en mitogramas que simbolizan la espiritualidad de su cultura, ésta etapa implicaba también una transacción con el mundo, aprender a manejar las fuerzas negativas; del ampej (o herborista) en la que desarrollaba su poder sanador y finalmente del chamán (vidente)(5).

Como el chamán en su etapa de iniciación, también nuestro "estudiante" debe superar pruebas de valor o coraje al internarse en el monte, en completa soledad, a menudo de noche (o de siesta); la veta artística (se trata generalmente de excepcionales músicos o bailarines) y la sanadora o de curanderos (blancos, negros o ambos, al igual que los chamanes) son también aspiraciones o cualidades fundamentales de todo salamanquero. Otra cualidad esencial que ambos comparten y que explica la naturaleza de muchos mitos, es lo que se conoce como licantropía, es decir la facultad de un individuo de transformarse en animal con todos sus poderes físicos y anímicos, transformación que se efectúa por decisión del individuo mismo o de los dioses, o porque aquél ha trasvasado su espíritu a un animal para realizar mejor sus designios (Alsogaray, 1994). El chamán, en trance, se convierte en jaguar y se interna en la selva, la mayoría de los mitogramas de antiguas cerámicas conservadas lo representan con esta figura (también como kakuy o lechuza)(6) y en nuestra mitología local permanece resignificado en la memoria popular como el runauturungu (hombre-tigre). El salamanquero se transforma generalmente en perro, chancho, toro y otra variedad de animales y también puede cambiar de género (de hombre a mujer). El diablo mismo, al igual que los antiguos dioses o deidades de la selva prefiere a menudo la apariencia animal (ampalagua, zorrino, chivo, etc.)

La geografía ha influido notablemente en la construcción de una mitología y sus valores son el resultado de las condiciones que gobiernan la vida del grupo. Por ejemplo, el cazador siempre se dirige hacia el animal, su vida depende de la relación que tenga con los animales, su mitología se desarrolla hacia el exterior; la mitología agrícola en cambio, tiene que ver con el cultivo de la planta, la siembra, la muerte de la semilla, la aparición de la planta nueva, se orienta por lo tanto hacia dentro, pues se asemeja en sus secuencias a la vida del hombre y a la relación interior. Entre los cazadores fueron los animales quienes inspiraron la mitología. Cuando un hombre quería obtener poder y conocimiento, se internaba en la selva, oraba y ayunaba y entonces venía el animal a enseñarle. Entre agricultores el maestro era el mundo vegetal y -como los chamanes entre los cazadores- en este caso la mujer pasó a cumplir el papel fundamental en cuanto a poder mágico, por su asociación a la tierra a través de la magia y mística de la fertilidad (Campbell, 1998).

Nuestra geografía, fauna y flora del interior provincial, que no ha variado en su esencia -excepto por una disminución considerable de sus recursos naturales- y la conservación de sus principales modos de subsistencia por parte de sus pobladores, basados en la caza y pesca, pastoreo y agricultura, han permitido de alguna manera la continuidad de una mitología orientada principalmente por el respeto y/o veneración a su fauna y flora. Entre la fauna, ciertos animales, asociados a determinadas características (como el color), adquieren un alto poder simbólico entre los cazadores, hacheros, y pobladores en general: la iguana, el ampalagua, el toro y el perro (negros), el kakuy, la lechuza, el zorrino, la mula, el chancho, etc., con una significación más bien ambigua pues, si bién están asociados en sus experiencias individuales a lo diabólico, anunciando la presencia de salamancas, ocupando puestos claves en la misma, como transfiguración de estudiantes o el diablo, o mera representación del mal, también sus numerosas apariciones en diversas leyendas y relatos evidencian una fuerte conciencia ecológica (ver: la madre del monte) o sociológica, como violación de tabúes (el almamula, la leyenda del kakuy). En cuanto a su flora existe una numerosa variedad de plantas y yuyos silvestres con poderes especiales que, junto a fuentes animales y minerales, constituyen la materia prima fundamental en la medicina tradicional popular. Pero es el algarrobo, árbol sagrado de los antepasados aborígenes (único árbol, los demás son considerados plantas) el que adquiere un significado especial en los relatos, en tanto asociado a la salamanca y sin embargo también venerado en fiestas religiosas cristiano-paganas de la campaña.

c) La ambiguedad en la significación de estos símbolos me sugiere una forma de pensamiento que va más allá de la dualidad judeo-cristiana del bien y el mal. Es decir, la noción latente del bien y el mal como fuente que está fuera de los límites del mundo sacral y religioso y como fuerzas que no se contraponen, sino que toda fuerza, aún divina, tiene posibilidades constructivas y destructivas. Establecer una relación constructiva era el secreto de la vida y el sentido del culto y las ofrendas, tanto en las antiguas culturas aborígenes de estas tierras como en las africanas. Indicios de esta noción se hacen más evidente en la zona del Dulce, en donde el trato con el "diablo", presenta estas características, tal vez como reminiscencia de aquellas culturas cazadoras para quienes, donde se hace un sacrificio tiene lugar un don o un soborno a la deidad, que es invitada a hacer algo por nosotros; y también es muy común en otras manifestaciones de la cultura santiagueña: en las características de los rituales hacia algunos santos pagano-cristianos que se veneran en la campaña (San Esteban) y en algunas deidades sobrenaturales del monte, asociadas a menudo al complejo mito ritual de la Salamanca, y cuyo carácter destructivo o protector depende de la relación (equilibrio) del nativo con su medio-ambiente o, al decir de Leenhardt, de su "experiencia cosmográfica" del mundo en el sentido de adaptación y conciliación con sus poderes y fuerzas, (en la mitología popular local: la Sáchap Maman o Madre del Monte, El Sacháyoj, la Mayup Maman, Tanicu, etc.)(7)

 

d) La identificación y el respeto hacia las generaciones anteriores y antepasados aborígenes, a partir de cierta nostalgia de algunos de sus valores y cualidades, hoy debilitados, y la revalorización de la magia y la mística de la Salamanca por los más jóvenes, permiten vislumbrar una memoria ancestral (de una profundidad parental), una historia en común a partir de la cual se construyeron los mitos históricos cohesionantes. A esto remite de alguna manera Bonfil Batalla cuando nos dice: "La densidad histórica de los grupos étnicos, su carácter de fenómeno de larga duración, le confiere a la conciencia de la propia historia una importancia especial. La referencia a un pasado lejano, a un origen común mistificado en muchas ocaciones, se plantea siempre como base de la legitimidad del grupo. En la condición de dominados, la conciencia de una época anterior de libertad le asigna a la dominación un carácter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor, totalmente incorporable en la larga trayectoria del grupo étnico, resulta en una lenta pero incesante acumulación de "capital intangible": conocimientos tradicionales, estrategias de lucha y resistencia, experiencias, actitudes probadas ..." (B. Batalla, 1981).

e) La burla del salamanquero. Una diferencia clave entre la mitología y la religión judeo-cristiana, según Campbell, es que las imágenes de la mitología se transmiten con humor. Esto permite comprender que la imagen está simbolizando otra cosa, que uno se puede mantener a cierta distancia. Heráclito dijo que el conflicto es el creador de todas las cosas, algo así puede estar implícito en la idea simbólica del bromista.

Provocar el conflicto es poner en juego y resaltar los valores más sobresalientes de una comunidad de tipo tradicional, heredados de las antiguas culturas cazadoras-recolectoras y posteriormente de la cultura mediterránea europea introducida por los colonizadores: el coraje y la hombría. El salamanquero es un provocador y a la vez un símbolo de ello.

f) El de ser un complejo mito ritual que recurre eminentemente a la tradición oral- aun después de extendido el dominio de las letras- que transmite su material básico por el valor religioso de la palabra hablada y porque hace de ésta un medio de articulación y de transmisión de si misma. En este sentido el quíchua- idioma que conservan de sus antepasados y utilizan a menudo nuestros narradores contemporáneos en los relatos- se convierte en un poderoso transmisor de los valores esenciales de la cultura de aquellos grupos sometidos, que sobrevivieron gracias a la gran plasticidad y vitalidad de una estructura básica que permitió un proceso de resistencia- acomodación, la continuidad en la discontinuidad, interpretando lo nuevo en términos de renovación de los valores del pasado, fuente de continuidad y estabilidad, vínculo con una historia y una pertenencia.

g) Sus modos del representar (habla, música, iconografía, mitos, rituales, colores) cuyo énfasis se da en la emotividad, afectividad y sensaciones, transmitidas -especialmente en el caso de la Salamanca- a través de la música, la danza, el canto, y fundamentalmente por el ritmo, pues al influjo del ancestral sonido del bombo, el salamanquero (como antes el chamán) se convierte en el mejor exponente e intérprete del espíritu de la cultura nativa a través del arte. En la actualidad y en ámbitos urbanos como rurales, son los artistas locales (músicos, bailarines, artesanos, teatreros) quienes mejor transmiten, resignifican y extienden el mito a partir de una comprensión profunda del imaginario cultural, identificándose a menudo con el personaje. La función de los artistas es la mitologización del ambiente y del mundo. Más allá de la espectacularización (que podría entenderse también como ritualización, representación del mito) lo importante aquí sigue siendo el símbolo y allí reside toda la cuestión del mito.

¿Porqué seguir hablando de estas cosas?. Porque nos ponen en contacto con la arquetipología esencial de nuestra vida espiritual -individual y comunitaria-, aquellos símbolos que trascendieron en el tiempo en la medida en que continúan siendo eficaces para definir una manera de ver el mundo. Lo importante, como dice Campbell, es comprender que todas estas maravillosas imágenes metafóricas de la mitología se refieren a algo que hay en nosotros. Cuando nuestra mente queda atrapada en esas imágenes y no podemos hacer la referencia a nosotros mismos, es que hemos leído mal, pues los mitos son pistas, "indicios" de la potencialidad espiritual del ser humano, éste es su fin último. Desafío entonces, al lector, a buscar un aspecto del mito de la Salamanca, que se relacione con su propia vida.

 

Notas de "El Sueño de Una Bruja":

La ambiguedad del concepto de "resistencia" se corresponde en cierta manera con la ambiguedad que le atribuye Guinzburg al concepto de "cultura popular" y sus reflexiones al respecto: "Se le atribuye a las clases subalternas de la sociedad preindustrial una adaptación pasiva a los subproductos culturales excedentes de las clases dominantes (Mandrou), o una tácita propuesta de valores, si acaso parcialmente autónomos respecto de las culturas de aquéllas (Bolléme), o una extrañación absoluta que se sitúa sin rebozo más allá, o mejor dicho más acá, de la cultura (Foucault). Es mucho más valiosa la hipótesis formulada por Bachtin de una influencia recíproca entre cultura de las clases subalternas y cultura dominante. Aunque precisar el modo y el momento de tal influencia ... significa afrontar el problema con una documentación que, en el caso de la cultura popular, es casi siempre indirecta. ¿Hasta qué punto los eventuales elementos de cultura hegemónica rastreables en la cultura popular son fruto de una aculturación más o menos deliberada, o de una convergencia más o menos espontánea y no de una deformación inconsciente de las fuentes, claramente proclives a reducir al silencio lo común y lo corriente?" (Guinzburg, prefacio a "El queso y los Gusanos", Atajos, 1997)

2 Cit. p/ Ricardo Ringuelet (1986) en "procesos de contacto interétnico", pág. 34 : (sin/ref.)

 

3 Idem.

4 Según Jung, esto es así porque las imágenes circulares reflejan la psique y al considerar el símbolo del círculo estamos analizando el yo. Puede significar también un orden cósmico, un mandala (círculo en sánscrito). Cuando se componen mandalas, se trata de sincronizar el círculo personal con el universal, de reunir los aspectos dispersos de nuestra vida para hallar un centro y ordenarnos en relación a él. Cuando un mago quiere que su magia funcione dibuja un cículo a su alrededor y es dentro de ese círculo cerrado, donde pueden ponerse en acción poderes que se pierden fuera del círculo. También representa la totalidad, todo lo que está dentro del círculo es una sola cosa, es lo que está enmarcado en el círculo (aspecto espacial)como también consiste en que se lo abandona, se va a algún sitio y se vuelve a él, es la fuente y el final (aspecto temporal). El círculo sugiere una totalidad completa en el tiempo y en el espacio.

5 Fernandez Chiti, conferencia llevada a cabo en el encuentro de Arte indígena y Espiritualidad Cerámica, U.N.S.E, febrero de 2000.

6 Idem.

7 Sobre este tema consultar la obras de D. Bravo- J. Togo mencionada en este trabajo y también las de J.L. Grosso, "Discursos de muerte y fragmentos de indios en el camino de la costa, Santiago del Estero, noroeste argentino" y "La identidad como espectáculo; a proposito de la tradición domestica del Tanicu en Salavina, Santiago del Estero, noroeste argentino", (inéditas), 1996, Sgo. del Estero, UNSE.

 

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